واکاوی پدیده‌ای که برای پیدا کردن نام گویایی برای آن نیز مشکلی جدی وجود دارد کار ساده‌ای نیست.
به علاوه اطلاق هر کدام از نام‌های: تجددگرایی دینی، روشنفکری دینی، نواندیشی دینی، اصلاح‌طلبی دینی، به این پدیده، اگر بر سبیل تسامح نباشد، خود محل مناقشه ای جدی است.
ترجیح شخصی من «دگراندیشان مذهبی» است. به گمانم این نام اشکال کمتری دارد و با واقعیت این پدیده بیشتر منطبق است. ولی چون غلط مصطلح را ازدرست غیرمانوس بیشتر می پسندم و بیشتر از اسم به محتوا علاقه دارم، لذا همه جا نام «روشنفکر دینی» را به کار گرفته ام و مشکلی نیز با آن ندارم.
نزاع بر سر نام گذاری این پدیده در هر دو بخش مذهبی و غیرمذهبی جامعه وجود دارد، و اگر ژرف به آن نگریسته شود هر کدام بخشی از این پدیده چند وجهی را مد نظرقرار می‌دهند بدون آن که تعریف جامع و مانعی از آن ارائه کنند.
در دید ذات گرایان این ترکیبات جمع اضداد است و ممکن نیست. اولین نزاع بین ذات گرایان و ساختارگرایان است. گرایش غیردینی ذات گرا، بیشتر به این که تجدد و روشنفکری و دگراندیشی، جوهری دارد که محصول دوره مدرن است و با جوهر دین که پدیده‌ای مربوط به دوران قدیم و با سنت و اسطوره گره خورده ، قابل جمع نیست؛ متمرکز می‌شود.
آرامش دوستدار در کتاب درخشش‌های تیره و در تمامی آثار خود پس از آن نیز، پا را از این مدعا فراتر می‌نهد و در فرهنگ دین خوی ایرانی تفکر را در همه بخش‌ها، اعم ازمذهبی وغیرمذهبی امری ممتنع می‌شمارد. سید جواد طباطبائی[1] نیز در آثاراولیه خود نقد سنت را از درون سنت ممکن نمی‌داند و به امتناع تفکر قائل است (هرچند که در آثاربعدی دگرگشتی کامل از این نظریه خود دارد). اوعلاوه برآن جمع بین دین و روشنفکری را متعارض می‌یابد.
….من معنای روشنفکری دینی را به درستی در نمی‌یابم. 25 سال بعد ازانقلاب، باید این مطلب روشن شده باشد که با وضع اصطلاحات فارغ از مضمون نمی‌توان به رفتارهای خودمان معنا بدهیم. روشنفکری به هر حال، ترجمه واژه ای اروپائی است و معنای کمابیش روشنی دارد. روشنفکر به گونه‌ای که از معادل لاتین آن می‌توان دریافت، اعتقاد داشتن به استقلال مبنای عقل است. در زبان فارسی ترجمه آن اصطلاح روشنفکر نیز خیلی بی‌معنا نیست، اشاره به دوره روشنگری دارد که شعار آن چنان که کانت میگوید؛ خروج از قیمومت و نفی تقلید بود. بنا براین اگر افزودن دین به روشنفکری؛ به معنای محدود کردن عقل بوده باشد، دراین صورت باید گفت که روشنفکری دینی دارای تضاد است. در یک کلمه روشنفکری اگر در واقع روشنفکری باشد یعنی اعتقاد به استقلال مبنای عقل، نمی‌تواند خود را با الزامات غیرعقلانی سازگار کند….
این تلقی ازامتناع جمع بین عقل ودین امری تازه نیست. ابوالعلاء معری شاعر نابینای عرب قرن پنجم هجری میگوید:
اثنان اهل الارض ذوعقل بلا دین و اخردَین لاعقل له
یعنی مردم دنیا دو دسته اند. یا عقل دارند و دین ندارند. یا دین دارند وعقل ندارند.
ولی اشاره به چنین تضاد ماهوی، فقط درمحدوده روشنفکران سکولار نیست. درمیان دین ورزان نیز گفتمان مشابهی وجود دارد:
مصطفی ملکیان جوهر دین را تعبد وجوهر روشنفکری را تعقل میداند[2] وبا این نگاه ذات گرایانه جمع بین این دو مقوله را امری ممتنع ودارای تضاد ماهوی میداند.
…..اما خود روشنفکری دینی، به نظر من یک مفهوم پارادوکسیکال است. به دلیل این که روشنفکری التزامش به عقلانیت است. روشنفکر، روشنفکر نیست مگر اینکه به عقلانیت التزام نزدیک به صد درصد داشته باشد.
از زمان کانت، هردر و لسینگ و دیگران که بحث روشنفکری پیش آمد، چه در سنت روشنفکری فرانسوی، چه در روشنفکری آلمان و انگلستان، روشنفکر به کسی اطلاق می‌شد که پاسدار عقلانیت است و قوام روشنفکری پاسداری از عقلانیت است. اما از سوی دیگر قوام تدین و دیانت پیشگی و دین‌ورزی تعبد است…
پاره ای نیز به تاریخ پدید آمدن روشنفکری به عنوان پدیده عصر روشنگری دراروپا رجوع می کنند:
آنها استدلال می‌کنند که همه این مفاهیم که در تقابل با حکومت کلیسا و سیطره مذهب شکل گرفته اند، نمی‌توانند صفت و یا موصوف دین قرار گیرند.
.ذات‌گرایی دینی نیز گوهر دین را امری ثابت و مقدس می‌پندارد که جهان برای نجات خویش باید به آن متمسک شود و جدید کردن آن و یا تغییر مفهومی آن معنایی جز انحطاط ندارد. دین حاصل وحی است و نه اندیشه بشری و بنابراین باید به آن ایمان آورد و نه اینکه آن را دگرباره از نو اندیشید.
داوود بهمن زادگان[3] ازحوزه علمیه قم چنین می نویسد:
دین وحیانی برخلاف دین بشری محصول خرد خودبنیاد نیست. خرد خودبنیاد فارغ از معرفت وحیانی می‌اندیشد و به همین دلیل به معرفت برون‌دینی یا معرفت سکولار دنیوی موصوف می‌شود.
بر این اساس اتصاف روشنفکری به دینی بودن تمنای محال است و واژه روشنفکری دینی نوعی واژه پارادوکسیکال است.
. برعکس این دید، ساختارگرایان و یا جامعه‌شناسان، دین را پدیده‌ای چندوجهی می‌دانند که وجهی از آن فرهنگی و سویه دیگری پدیده ای اجتماعی است. بنابراین در بسیاری از ساختارهای اجتماعی تنیده و برخی را نیز ایجاد کرده و شکل داده است. آنها به ساختار خانواده، نهاد آموزش، نهاد روحانیت و دولت در جامعه سنتی و درهم تنیده گی شان با دین اشاره می‌کنند و می‌گویند بدون بازنگری در فرهنگ دینی و هنجارهای مذهبی و اوامر و نواهی شرعی، تغییر این ساختارها امری ممتنع است.
بنابراین؛ تجدد، روشنفکری، نواندیشی و اصلاح‌طلبی می‌توانند صفت و موصوف و یا موضوع و محمول دین به عنوان پدیده‌ای فرهنگی و اجتماعی قرار گیرند.
در گزارشی از سخنرانی عبدالکریم سروش[4] آمده است
…سروش روشنفکران دینی را اندیشمندانی معرفی کرد که دارای متعلق دینی هستند، یعنی دل در گرو حقیقت و هویت دینی دارند ولی در عین حال روحانی نیستند.
به نظر دکتر سروش، روشنفکران دینی این امتیاز را دارند که برخلاف روحانی ها از دین ارتزاق نمی‌کنند و «سقف معیشت بر ستون شریعت » استوار نمی‌کنند و همین طور تک منبعی نیستند یعنی صرفاً بر منابع درون دینی اکتفا نمی‌کنند بلکه با معارف برون‌دینی هم آشنا بوده و در دیالوگ هستند. سروش امتیاز دیگر روشنفکری دینی را به فقدان هویت صنفی این جریان دانست و اضافه کرد صنفی بودن روحانیت، باعث می‌شود در بسیاری از موارد حقیقت قربانی منافع صنفی شود.
او بیشتر دغدغه مرزبندی با روحانیت را دارد و شاید آن را برای تعریف روشنفکری دینی کافی می داند.
سروش دباغ نیز عقیده دارد[5]:
مفهوم روشنفکری دینی نیز نظیر مفاهیم روشنفکری و دین ذاتی پیشینی و از قبل تعیین شده و غیرقابل تغییر ندارد و فهرست مؤلفه‌های بر سازنده آن مفتوح است و علی‌الاصول می‌تواند مشمول زیادت و نقصان واقع شود.
گروهی دیگر برای فرار از این مشکل می‌گویند که تجددگرایی، روشنفکری، نواندیشی و اصلاح‌طلبی صفتی از برای متدینین است و نه دین.
این افراد هستند که می‌توانند تجدد خواه، روشنفکر، نواندیش و یا اصلاح‌طلب باشند و در عین حال به مذهب خویش نیز پایبند بمانند.
مجتهدی شبستری[6] عنوان روشنفکری دینی را ابهام زا میداند و طیف وحوزه کار نواندیشان دینی را بسیار گسترده‌تر از آن میداند که در ذیل این عنوان جمع شود او در مصاحبه با باشگاه اندیشه، پس از شرح ریشه های این پدیده درقبل از انقلاب میگوید:
اما بعد از انقلاب هم متفکران عزیزی خدمت می‌کنند که کارهای شان هیچ شباهتی به هم ندارند. آقای دکتر آرش نراقی در مقاله «عبدالکریم سروش و کمال روشنفکری دینی» گفته اند، کار دکتر سروش آن بوده است که نشان دهد همواره در کنار امر قدسی، امر عرفی هم وجود داشته است. بنابراین امرقدسی هیچ گاه به تنهایی در دسترس نیست. به گمان ایشان دکترسروش در چهار مسئله این نکته را نشان داده است. مسئله معرفت دینی، مسئله متون مقدس، مسئله تجربه وحیانی، مسئله ترجمه معارف دینی. آقای دکتر نراقی این کار را سکولاریزاسیون حداقلی نامیده است. ظاهراً خود آقای دکتر سروش هم این تفسیر را قبول دارند. استاد ملکیان پروژه دیگری دارند و معتقدند دین مألوف در جهان معاصر و حتی در کشور ما دیگر جاذبه ندارد و پاسخ‌گوی مسائل معنوی انسان‌ها نیست و حتی در بسیاری از موارد به انسان‌ها ضرر و زیان می‌رساند، و بنابراین از یک معنویت رها شده از دین سخن می‌گویند و در التزام به معنویت حتی ارکان اصلی دین‌های سنتی را ضروری نمی‌دانند. این پروژه باپروژه قبلی متفاوت است. من هم به عنوان یک مسلمان حرف دیگری می‌زنم و می‌گویم هیچ گزاره‌ای به عنوان تفسیر دینی از متون دینی، یا از جهان گزاره نهایی نیست و هر گزاره‌ای را باید دوباره تفسیر کرد و حقیقت دین داری، دست کم در ادیان ابراهیمی، یک تفسیرگری دائمی از متون دینی و به تبع آن از جهان، به منظور حرکت به سوی معنای معناهاست که خدا باشد و معنویت مورد نظر هم مقید به خداست و مسئله اساسی اسلام را هم دعوت به خدا می‌دانم و نه وحی. چنان چه در شماره اخیر فصلنامه مدرسه به تفصیل توضیح داده ام. یا مثلاً آقای کدیور هنوز بیش از هر چیز روی تهذیب و تزکیه موضوعات و مسائل فقهی یا فقه جدید تأکید می‌کنند. بنابراین ما با پروژه‌ها و مطالب متفاوتی روبه‌رو هستیم که تحت یک عنوان نمی‌گنجد. این که بیاییم نام‌هایی را ردیف کنیم و بگوییم این تعداد افراد قبل از انقلاب و این تعداد آدم بعد از انقلاب، عضو مدرسه روشنفکری دینی اند، متأسفانه در این سال‌ها این کار بسیار باب شده است و بسیار ابهام‌آمیز است. بعضی از آقایان اصرار دارند، کارهایی را روشنفکری دینی بنامند ولی دیگران چنین اصراری ندارند. ممکن است در بعضی جاها بتوانیم میان این افراد مخرج مشترک هایی بگیریم و نشان بدهیم بعضی مسائل با بعضی نتایج میان آنها مشترک است. اما نمی‌توان آنها را یک جریان دانست…
حسن یوسفی اشکوری[7] پارا ازاین نیز فراتر می نهد واصالتی برای تقسیم روشنفکران به دینی وغیر دینی به لحاظ مفهومی قائل نیست و آن را صرفا برای تمایز اجتماعی لازم می بیند:
روشنفکر به اعتبار این که روشنفکر است دینی و غیردینی ندارد اما مفهوم این پسوند دینی که البته نمی‌دانم چه کسی آن را ابداع کرده در برابر دو جبهه قرار می‌گیرد یکی جبهه سنت‌گرایان و دیگری جبهه متجددان سکولار و غیرمذهبی.
محمد رضا نیکفر[8] از روشنفکران سکولار نیز رویکردی عمل گرایانه به این موضوع دارد:
حتی اگر مفهوم روشنفکر دینی در بر گیرنده یک تضاد ماهوی باشد این موضوع جواز ورود آن را به زبان و کاربست آن برای اشاره به امر معینی را باطل نمی‌کند ما در زبان شورای نگهبان نداریم ودر هر حال چیزی عاید می‌شود و در کاربست معلوم شود چه معنایی دارد یعنی مصداق آن چیست
با وجودی که این طرز تلقی محل نزاع را از موضوع یعنی ذات دین به انسان دینی منتقل می‌کند، ولی مشکل را حل نمی‌کند زیرا در طرز تلقی ذات گرایان اگر گوهرهای متضاد دین و مدرنیته قابل جمع نباشند، جمع این تضاد در محمول آن نیزامری ممتنع و پارادکسیکال به شمار خواهد آمد.
نزاعی نیز برسر التزام ویا عدم التزام به شریعت به عنوان پیش شرط روشن فکری دینی وجود دارد.
آرش نراقی[9] التزام به دین داری را درروشنفکر دینی الزامی نمی داند، او معتقد است که: روشنفکر از آن حیث که روشنفکر است به دین به منزله جزئی از اجزای فرهنگ با سنت می‌نگرد و توجه او به دین در ذیل پروژه اصلی وی یعنی «تحقق وبسط مدرنیته» صورت می‌پذیرد.
او هم چنین می نویسد: در یک جامعه دین‌مدار، یعنی در جامعه‌ای که دین در گستره عمومی نقشی مهم و تعیین کننده ایفا می‌کند و برای مثال منبع مشروعیت قانون گذاری و غیره است، روشنفکران از آن حیث که روشن فکرند، لاجرم باید به دین عطف نظر کنند چرا که رسالت روشنفکر؛ نقادی است و روشنفکر لاجرم باید ایده‌ها و ساختارهای موضوع نقادی خویش را از جامعه خود و به تناسب اهمیتی که در حیات فکری و اجتماعی جامعه مربوطه دارند، برگیرد. بنابراین، توجه روشنفکر به دین توجهی بالعرض و ناشی از مقتضیات تاریخی جامعه او است. یعنی روشنفکر از آن حیث که روشنفکر است به دین به منزله جزئی از اجزای فرهنگ با سنت می‌نگرد و توجه او به دین در ذیل پروژه اصلی وی یعنی «تحقق وبسط مدرنیته» صورت می‌پذیرد. به بیان دیگر رسالت اصلی روشنفکر تکافو و بسط مدرنیته است و لذا باید موانع این پروژه را در جامعه خود مرتفع کند.
یاسرمیردامادی[10] نیز مخالف حصر روشنفکری دینی به دین داران است، او می نویسد:
مطابق این تلقی، این که روشنفکر، خود باورمند به دین باشد و به شیوه‌ای و سیعاً دینی انگاشته شده، بزیید، دخلی به کار روشن‌فکرانه ی او در حوزه دین ندارد، گرچه ضرورتاً مانعی بر سر این راه هم نیست. به تعبیر دیگر بین دین باوری و دین‌دار زیستن (به فرضی که مفهوم دین‌داری با دین‌دار زیستن ایهام مخلی نداشته باشد) نه شرط لازم کار روشن‌فکرانه در حوزه دین است و نه شرط کافی آن. و روشنفکری دینی در این تلقی نسبت به باور دینی، وسبک زیست دینی بی طرف است. و درست از همین رو می‌تواند با باور وسبک زیست دینی جمع شود و یا نشود. شرط لازم و کافی روشنفکری دینی، مطابق این تلقی، تلاش برای به دست دادن فهمی رهایی بخش از دین است. چه فرد باور مند و ملتزم به دین باشد و چه نباشد.
اما ابوالقاسم فنائی [11] چنین رویکردی را مخالف اخلاق وفرصت طلبی صرف می داند:
…این کار نوعی نفاق و مردم فریبی است که نه با اخلاق روشنفکری سازگار است و نه با اخلاق دین‌داری. کسی که به دین اعتقاد ندارد و واقعاً دین‌دار نیست، اما برای فروش کالای خود به مخاطبان دین‌دار، آن را در زرورق دینی می‌پیچد و خود را روشنفکر دینی می‌نامد، نه روشن فکراست و نه دین‌دار. اولین مؤلفه روشنفکری و دین‌داری صداقت داشتن با مخاطبان و پرهیز از فریب آنان است. روشنفکربا کار خود کاسبی نمی‌کند و درصدد جلب مشتری نیست. از این نظر بیشتر روشنفکران دینی شأن پیامبران است….
اختلاف دیگر بر سر سنخیت و یا عدم سنخیت معرفت علمی و معرفت دینی است.می دانیم که فرق فارغ جهان کهن ودنیای مدرن از لحاظ مفهومی، محوریت معرفت دینی در دنیای کهن و مرکزیت معرفت علمی در دنیای مدرن است.
معرفت دینی، ایمان به حقیقت مطلق و در خوانش زهدگرایانه آن، خضوع و بندگی و تسلیم محض در برابر او و در خوانش عرفانی؛ تلاش برای وصل به او از طریق سلوک و در نهایت وحدت با او است.
پس موضوع این معرفت، از سنخ علم حضوری است، زیرا که مستلزم ادراک شهودی وجود یا حقیقت تامه است.
برعکس، علم مدرن نسبت به وجود و یا عدم وجود حقیقت مطلق، لابشرط و بی‌طرف است و آن را اصولا موضوع خود نمی داند. ازآن جا که روش علم، تحصلی، استقرائی و همراه با شک بدون مرز، در هر چیز است، ازاین روز هیچ ایمانی را برنمی‌تابد.
قدما حوزه معرفت نخستین یعنی متافیزیک را عرصه عقل کلی و حوزه معرفت ثانوی یعنی علم به واقعیات زمینی را حوزه عقل جزیی می‌دانستند. چنین تقسیم بندی در حوزه خرد انسانی را البته با تفاوت در منشاء وخاستگاه آن، در فلسفه غرب در دوران معاصر در کانت می‌بینیم که دو کتاب معروف خود، یعنی سنجش خرد ناب ونقد خرد عملی را به آن اختصاص داده است و حدوداً به خصوص درحوزه کارکرد، خرد ناب را معادل عقل کلی گرفته که موضوعش بررسی مفاهیم علیائی است وخرد عملی حدودا معادل عقل جزئی است. (Transcendental)
معرفت دینی و عرفانی از جهت موضوع و محمول و روش با معرفت علمی متفاوت است. موضوع دین حقیقت تامه و روش آن عبادت و یا سلوک، که هردوامری درون‌گرا وبنا بر این قائم به فرد و محمول آن هم کلی و یا خرد ناب می‌باشد.
عقل دوعقل است، اول مکسبی
که در آموزی چو در مکتب صبی
از کتاب و اوستاد و فکر و ذکر
وز معانی و زعلوم خوب و بکر
عقل تو افزون شود بردیگران
لیک تو باشی ز حفظ آن گران
عقل دیگر بخشش یزدان بود
چشمه آن در میان جان بود
مثنوی دفتر چهارم /بخش 74
اما معرفت علمی؛ موضوع آن واقعیات جزئی؛ روش آن مشاهده و استقراء و محمول آن عقل جزیی یا خرد عملی است. برخی خرد عملی را خرد خودبنیاد نام نهاده اند که در خود بنیادی واقعی آن از ابتدا تاکنون مناقشات جدی وجود دارد. (Intellect) وسیله معرفت دینی، عقل به معنای ادراک است که بنا بر تصور قدما در دل واقع است و فقط اوست که قادر به رویت حقیقت کلی یا وجود کلی به چشم باطن و در پرتو نور ایمان است. در حالی که به وسیله عقل جزئی که در سر قرار دارد و به چشم سر، انسان عاجز از درک آن است.
برحسب ادعای هر دو عرفا و مومنان، عقل کل راه به ایمان و یقین دارد اما عقل جزئی وسیله اش گمان و ظن است. مولوی می گوید:
عقل جزئی آفتش وهم است و ظن
زانکه درظلمت شده او را وطن
عقل جزئی را وزیر خود مگیر
عقل کل را ساز ای سلطان وزیر
(Reason ) وسیله معرفت علمی عقل به معنای قوه استدلال ومنطق است. هر دو شاخه مهم دین ورزان، یعنی متشرعین اشعری مسلک وعرفا این عقل را ناقص و وسیله گمراهی می دانند و با معتزله و اصحاب فلسفه مشاء به دلیل اعتماد آنان به عقل جزئی و استدلال منطقی سر سازش ندارند.
امام محمد غزالی در کتاب معروف خود «تهافت الفلاسفه» در کنار دیگر دلائل از اهم ادله گمراهی فیلسوفان اتکاء آنها را از طریق اعتماد به عقل جزئی، استدلال بر سبیل ظن و گمان میداند.
اقبال لاهوری نیز میگوید:
دانش‌اندوخته ئی، دل ز کف انداخته‌ای
آه از آن نقد گران‌مایه که در باخته‌ای
از دید مدافعان معرفت دینی، علم نوین جهان را چنان کوچک می‌کند که در چارچوب گزاره‌های منطقی آن بگنجد. زیرا علم نوین جهان را قانون مند و قوانین طبیعی را قابل تحویل به گزاره های ریاضی می داند. قوانین ریاضی نیز گزاره های منطق سمبلیک مدرن هستند.
عرفان این دنیا را دنیای مجاز میداند و درست برعکس آن علم مدرن آنچه را معنی‌دار میداند که قابل تحویل به گزاره‌های منطقی باشد و دیگر چپزها را اوهام و افسانه و خرافه می‌شمارد. مولوی آنان را استدلالیون می‌خواند و به این باور است که پای آنان چوبین است.
چنان چه پیشتر نیز گفتیم، امام محمد غزالی فلاسفه را گمراه می داند و طرفداران فلسفه مشاء را خصوصا، مورد حمله قرار می‌دهد و به زعم خود نشان می‌دهد که چگونه حصر در اتکاء به عقل باعث گمراهی آنان شده است…
اکنون نیز دکتر سید حسین نصر، طرح جهان را حکمت خالده میداند و مدرنیته را انحرافی می‌شمارد که حکمت خالده را از کف نهاده و علم تجربی بر مبنای استدلال را جایگزین استدراک شهودی نموده است.
مکتب تفکیک یا مکتب خراسان که خود مدعی است که با اخباریون یعنی گرایش اشعری درفقه شیعه تفاوت دارد، مدعای اصلی اش به زبان ساده این است که نوع معرفت علمی و فلسفی و عرفانی هر سه با سنخ معرفت دینی متفاوتند.
این ها همه در حالتی است که روشنفکری دینی، بدون درگیری مفهومی با منشاء و نوع معرفت بشری، ادعای خردمحوری دارد وآن را درتعارض با معرفت دینی نمی داند.
نزاع بعدی مربوط به حوزه کاراصلی روشنفکری دینی است.
آن چه از تاریخ روشنفکری دینی برمی آید، چالش با سنت حوزوی ازراه منزوی کردن آن وکوشش درسیاسی کردن دین است.
سید جواد طباطبایی بر این عقیده است که آن چه که وافی به مقصود است حرکت از حوزه سنت به خصوص نقد سنت برای به روز کردن آن است. آرش نراقی نیز خود را سنت‌گرایی انتقادی میداند و دیدی کمابیش مطابق با طباطبایی منتهی در حوزه‌های دیگر دینی دارد.
تقی رحمانی[12] نیزاین وظیفه را برای روشنفکران دینی خارج ازعهده آنها دانسته و درعین لزوم آن این کار را کار حقوق دانان و فقها میداند: … از طرفی روشنفکران مسلمان به طور عمده مطابق ویژگی خود اعلام بحران می‌کنند و نقصی را فریاد می‌زنند. این اعلام کردن ها جایگزین امر اثباتی نیست، بلکه به مشکل و درد به درستی اشاره می‌کند. اما چگونه باید چاره کار کرد و درد و مشکل و بحران را حل کرد؟.این وکلا و فقها هستند که در عرصه کار خود باید تدبیر کنند و قوانین را اصلاح کنند و با استفاده از نظریه‌پردازی راهگشای روشنفکران مسلمان، مدل‌های کاربردی را تدارک ببینند…
اما عبدالکریم سروش[13] درست در نقطه مقابل او کار روشنفکر دینی را اجتهاد در اصول میداند: …روشنفکر دینی اهل نودوزی فقه با حیله های موقت شرعی هم نیست. امروزه فقیهانی لقب روشنفکر و نوآور گرفته اند که فی‌المثل با توسل به غیبت امام غایب، یا پرهیز از وهن به اسلام می‌کوشند تا حکم سنگسار و درآوردن چشم و امثال آنها را لغو کنند. با حفظ احترام فقیهان، این‌ها هرچه باشد، نه روشنفکری است و نه نوآوری. چرا که زاده اجتهاد در اصول نیست. روشنفکری دینی قائل به اجتهاد در اصول است، یعنی اجتهاد در کلام و اخلاق و نوفهمی نبوت و وحی و معاد و خدا و…
نگاه دیگر نگاه مصطفی ملکیان است، او تقدم را به حوزه فرهنگ می‌نهد و معتقد است که سیاست محصول و معلول فرهنگ است و تا فرهنگ جامعه تغییر نکند، سیاست نیز تغییر نخواهد کرد.
حال چه از منظر برون دینی و چه از دیدی درون‌دینی می‌توان به لزوم بحث‌های نظری برای تعریف دقیق این پدیده اذعان نمود.
واضح است که هرگروه حق دارد هر آن چه که می‌خواهد، خود را بنامد، ولی باید بتواند خود را برای خود و دیگران تعریف کند. این تعریف معمولاً در پدیده‌های اجتماعی تعریفی پسینی است یعنی پدیده‌ها در اثر حوادث اجتماعی به وقوع می‌پیوندند و دوران نورسی، بلوغ و تکامل خود را بی‌توجه به تعاریفی که از آنان به وجود می‌آیند می‌پیمایند و تعاریف نیز با انتخاب مسیر تکامل آنان خود را تکمیل می‌کنند تا در مرحله ئی مورد توافق اکثریت قریب به اتفاق صاحبان اندیشه قرار گیرند.
حال برای گشایش یک بحث نظری جدید پیشنهاد خود را ارائه می‌کنم:
تضاد دیگری که تا آنجا که من می‌دانم کسی به آن متعرض نشده و این جای بسی تعجب است، زیرا از دید من از مهم‌ترین تضادهای روشنفکری دینی، دربعد تکوین تاریخی آن می باشد، تضاد در شعارها و عملکرد امروز روشنفکران دینی، درمقایسه با رویکرد و عقاید گذشته آنان نسبت به مسائل اجتماعی است.
روشنفکری دینی؛ خود نامی پسینی برای پدیده ای است که خودجوش و طبیعی، سنتز و نتیجه رودررویی جامعه سنتی ومذهبی با تجدد و مدرنیته بود.
پدر روشنفکری دینی راغلب سیدجمال‌الدین اسدآبادی می‌دانند. امروزه نیز هنوز بسیاری از روشنفکران دینی به این امر اذعان دارند و سنگینی سخنان ومقالات او هنوز در افکار روشنفکران دینی قابل ردیابی است. او و شاگردش محمد عبده وشاگرد شاگردش رشیدرضای گیلانی؛ اتحاد مسلمین، بازگشت به تعالیم صدراسلام و احیای نظام خلافت دوران خلفای راشدین را راه احیای شکوه و عظمت درحال اضمحلال مسلمین می دانستند وبرای آن می کوشیدند.
سپس سید قطب و ابوالعلاء مودودی نیز کم‌وبیش همین راه را رفتند. در مصر اخوان‌المسلمین و چندی پس از آن در ایران فدائیان اسلام با برنامه حکومت اسلامی پا به عرصه وجود گذاشتند.
روشنفکران مذهبی جذب فداییان اسلام که بیشتر از روحانیون متوسط ودون پایه و شاگردان بازار تشکیل شده بودند و معلومات دینی چندانی نداشتند، ولی بسیار متعصب، اهل عمل مستقیم و ترور و خشونت بودند، نشدند و فاصله خود را با آنان حفظ کردند. ولی با این وجود شدیداً تحت تأثیر آنها بودند و گاها نیز حتی ترورهای آنها را می ستودند و لازم می‌دانستند. کافی است به این سخنان آیت‌الله سید محمود طالقانی بر سر مزار مصدق توجه نماییم :
«مرحوم طالقانی[14] این تعبیر را در سخنرانی معروف خود بر سر مقبره دکتر مصدق در احمدآباد به کار برده و در تکمیل مطالب خود آن را از اقدامات مثبت جوانان پرشور و متعهد فداییان اسلام نامید. خلاصه سخنان آیه‌الله طالقانی در احمدآباد بر سر مزار دکتر مصدق چنین است: … نهضت اوج گرفت. چه شد که اوج گرفت؟ گروه‌های ملی و دینی و مذهبی همه در یک مسیر حرکت کردند. مراجع دینی مانند آیت‌الله خوانساری، آیت‌الله کاشانی و فدائیان اسلام با هم شروع کردند به حرکت و ملت را به حرکت درآوردند. هر یک به جای خود. فدائیان اسلام، جوانان پرشور و مؤمن، آنها راه را باز و موانع را برطرف می‌کردند. مانع اول را برداشتند(هژیر)، انتخابات آزاد شد. مانع بعدی را برداشتند نفت در مجلس ملی شد. بعد چه شد؟ بیش ازضربه خارجی، ضربه از درون خوردیم. به دکتر مصدق گفتند فداییان اسلام، جوانان پرشور و تروریست هستند. باید از این‌ها بپرهیزید. و من که می‌خواستم تفاهم ایجاد کنم، دیدم نمی‌شود. امروز صحبت می‌کردند، اما فردا می‌دیدم که دوباره جو عوض شده باز خصومت، باز موضع گیری. به فداییان اسلام گفتند شما بودید که نهضت را پیش بردید. فدائیان گفتند ما حکومت تامه اسلامی می‌خواهیم. به آنها گفتند، مصدق بی‌دین است یا به دین توجهی ندارد و خواست‌های شما را نمی‌خواهد انجام دهد.
شاید اولین گروه تحصیل‌کرده متشکل و با برنامه را نخستین بار از روحانیون شریعت سنگلجی و سید ابوالحسن طالقانی پدر سید محمود طالقانی ازجوانان تشکیل دادند. از دانشگاهیان نیزنخشب،نخستین بارگروهی بنام سوسیالیست‌های خداپرست تشکیل داد.
دودغدغه اصلی،همواره در مرکز همه این فعالیت‌ها وجود داشت :
هدف نخست- جلوگیری از فاصله گرفتن و گریختن جوانان تحصیل‌کرده و مردم شهرنشین طبقه متوسط ازدین بود. روش حوزوی و سنتی حاکم بر آن توان رقابت با گفتمان جذاب مدرنیته وتجددخواهی را نداشت. این هدف که امروزه نیز به همان شکل به جای خود باقی است، نخبگان روشنفکری دینی را عالمانی متکلم، اما مجهز به روشی نوین می‌نمود و مأموریت آنان استفاده از هر علم ودانش و وسیله‌ای برای دفع شبهات از ساحت دین وجمع آوری جوانان برگرد فعالیت های دینی نوین بود. طبیعتاً این کارآنان را در رقابت و مخالفت با بخش اعظم حوزه سنت محور و فقیه پرور قرار می داد. خصوصیتی که تا امروز نیز بر جای مانده است.
هدف دوم – که هدف اصلی به شمار می رفت ؛ تصاحب قدرت سیاسی با انگیزه بازگشت عظمت مسلمین از طریق اتحاد مسلمین، بازگشت به تعالیم صدراسلام و احیای خلافت در روایت شیعی آن یعنی همان کپی‌برداری از سیدجمال‌الدین اسدآبادی و رشیدرضا گیلانی و تطبیق آن با فرهنگ دینی تشیع وبعدها با آموزه ولایی تصوف، که در صوفیان فقیه صورتی فقهی یافته بود.
ازاین‌رو نیزآنان اسلام را مکتب مبارز می‌دیدند و انقلابی و ضد مستبد حاکم بودند، بدون این که ضد استبداد باشند.
گرایش چپ در حرکت روشنفکری اسلامی نیز با توجه به این که از یک سو، حرکت‌های آزادیبخش و ضداستعماری در دوران آزادی هند و الجزایر و سپس در بسیاری از کشورهای تازه به استقلال رسیده آن روز جریان داشت و مسئله اعراب و اسرائیل گفتمان غالب روشنفکران مسلمان بود؛ قابل درک است. علاوه بر آن مذاهب با عدالت اجتماعی کمتر مشکل دارند تا با دموکراسی و آزادی. مذهب اسلام نیز درآغازگاه قبیله ای خویش، ابتدا در دوران خلفای راشدین، به تبع آموزه های قرآن و ملزومات جوامع قبیله ای، به مسلمانان نگاهی یکسان وعادلانه داشت. البته این روند دیری نپائید و به خلافت اشرافی بدل شد. بازگشت به دوران پرشکوه خلفای راشدین و امام علی، مستلزم پذیرش نوعی سوسیالیسم بود که گروه سوسیالیست‌ها ی خداپرست حتی در نام به آن وفادار مانده بود. البته ناگفته پیداست که در این انتخاب رقابت با حزب توده که به سرعت جوانان را از خانواده های اکثرا متدین آنروز جذب خود می کرد، نیز بسیار دخیل بود. زیرا اقتضاء رسالت کلامی روشنفکران دینی همین بود که به هر ترفندی از ریزش نیروهای مذهبی جلوگیری کنند.
اما واقعیت جامعه ایران چه بود؟
در زمان فتحعلی شاه قاجار ملااحمد نراقی سلطنت را به فتحعلی خان که خان زاده ای از ایل قاجار بیش نبود و از بحران مشروعیت شاهنشاهی آرمانی و دودمانی ایرانی رنج می‌برد، شرعاً تفویض کرده بود و او را به مقام شاهی برکشیده بود.این کار یک نقطه عطف درتاریخ سیاسی روحانیت شیعه بود. ولایت فقیه که تا آن زمان مفهومی مجرد در حوزه فقه عرفانی بود، اکنون تجسم عملی یافته بود. کنه این فرمان این بود که من ملا احمد نراقی، به علت عدم توان اجرائی به نیابت از ولی فقیه، سلطنتی را که حق شرعی من است، به فتحعلی شاه واگذار می کنم.
بنابراین، ازآن به بعد، شاخه ای از روحانیت خود را مالک اصلی حکومت می‌دانست.رضا شاه پهلوی روحانیت را از اعتبار و قدرت سابق انداخته بود. او و محمدرضا شاه برای ارتقای مشروعیت خود، نیازی به حکم امثال ملااحمد نراقی نمی دیدند. آنها ناسیونالیسم باستان گرایانه ایرانی را که پایه درخوری در بین روشنفکران ایرانی یافته بود ترویج می‌کردند و ازآن مشروعیت خود را اخذ می نمودند.
روحانیت سیاسی آرزوی بازگشت به محل قبلی خود، یعنی تاج بخشی و تاج ستانی را داشت. آنها درصدد حکومت مستقیم نبودند. به شهادت کتاب کشف‌الاسرار آیت‌الله خمینی روحانیت آرزویی فراتر از تاج بخشی و تاج ستانی سلاطین را نداشت. این روشنفکران مذهبی بودند که تحت تأثیر پروژه احیای خلافت اسلامی، گفتمان حکومت اسلامی را از فدائیان اسلام گرفته و آن را ادامه و گسترش دادند.
آنها وسیله شدند تا حکومت سایه روحانیت، تبدیل به حکومتی بالفعل شود. درحقیقت، آن چه که امروزه انقلاب خوانده می‌شود، چیزی جز تحویل تاج وتخت شاه، به ولی فقیه سلف ملا احمد نراقی نبود که خود را صاحب شرعی واصلی آن می دانست.
البته روشنفکری دینی آرمان‌گرا بود و توجه چندانی به واقعیات نداشت.او در عالم رؤیا به دنبال یک منجی پیامبر گونه بود و می‌خواست او را به حکومت اسلامی برساند تا عظمت از دست رفته مسلمانان را احیا کند.
روشنفکری دینی به هیچ روی روحانیتی را که همواره با آن دررقابت و خصومت بود، برنمی‌تابید.تا آستانه انقلاب ضمن حفظ ارتباط با روحانیت مبارز وآیت الله خمینی، دل درگرو سازمان مجاهدین خلق داشت و اوضاع را رصد می نمود. با گذشت زمان، بیشتر روشن می شد که روشنفکران دینی، این قشر کم و بیش محدود، اما با سروصدا ودارای جذابیت برای جوانان، خود توان تصاحب قدرت نداشتند و درصدد بودند تا واگن خود را به یک لکوموتیو وصل کنند. سازمان منحصر به فرد و عجیب روحانیت که برآمدن تاریخی‌اش بسیار قابل مطالعه و شگفت‌انگیز است، با تلفیق شبکه سراسری و وسیع روحانیت با رهبری چند کانونی، یعنی تعدد درمرجعیت، به طوربالقوه از هر حزبی در جهان قوی‌تر و آماده‌تر برای تصاحب قدرت بود. اشکال از نظرروحانیت انقلابی و بازماندگان فدائیان اسلام، دربازار و روحانیت چندگانگی راس این شبکه بود. این ها توانستند به روشنفکران دینی بقبولانند که منجی رویایی آنان همان آیت‌الله خمینی است. این کار از بعدازظهر15 خرداد تا آستانه انقلاب طول کشید. هر چند کند ولی با موفقیت پیش رفت و آنها در اکثریت خود پذیرفتند که خمینی، تافته جدا بافته و یک انقلابی استثنائی است.
انقلابیون روحانی، که راس چند کانونی سازمان روحانیت، همواره عملا خواسته‌های صنفی و سیاسی شان را از جمله در مورد قدرت سیاسی تعدیل می‌کرد، به کمک روشنفکران مذهبی، لقب امام را اختراع کردند و در جریان انقلاب در صدر سازمان روحانیت نشاندند، تا امت او بشوند. گفتمان ایدئولوژیک و انقلابی دکتر شریعتی در ترکیب با تجربه اقدام مستقیم و خشونت فدائیان اسلام و برآمدن سازمان‌های مسلحی چون مجاهدین خلق، تحرک و دینامیسم سازمان کم تحرک و سنتی روحانیت را فراهم نمود تا بهمن انقلاب را در بهمن 57 به راه‌اندازند.
روشنفکران مذهبی نه سازمان و نه پایگاه و نه گفتمان منسجمی داشتند که آن چه را که برای آن تبلیغ کرده بودند به خود اختصاص دهند. البته در این بحث ما به علل گوناگون وقوع انقلاب نمی‌پردازیم، واضح است که علل گوناگون انقلاب به این‌ها محدود نمی‌شود. در این باره بسیارکسان و من نیز بسیار نوشته‌ایم. در این مقاله، صرفاً تضاد تاریخی گفتمان غالب و روش روشنفکران دینی را باز می‌شکافیم و این اشارات همه به این منظور است.
در ابتدای انقلاب روشنفکری دینی، شریک درجه دوم در قدرت سیاسی بود. نوفل لوشاتو را آنها اداره کرده بودند. اولین نخست وزیر و اولین رئیس جمهور از آنان بود. دولت موقت گوش تا گوش از وزرایی با سابقه مذهبی تشکیل شده بود. آیت الله خمینی ابتدا بازرگان و سپس بنی صدر را برکنار کرد. جنگ همه چیز را به یک‌باره دگرگون کرد و نخبگانی ماجراجو و بی‌باک از توده مردم را، به جای فکلی‌ها در کنار روحانیت نشاند. به تدریج مدعیان قدرتی از درون سپاه برآمدند و عمده روشنفکران مذهبی به حاشیه رانده شدند، یا به زندان افتادند و یا مجبور به ترک وطن شدند. اما با توحه به این سابقه آنها هنوز خود را شریک بالقوه قدرت تلقی می‌کنند. قدرتی که گمان می‌کنند روحانیت به ظلم ازدست آنان در آورده است.
شاید آنان ازاین رو گفتمان انقلابی دوران قبل از انقلاب خود را به گفتمانی ملایم و اصلاح‌طلبانه تبدیل کرده اند که درنهایت به هیچ روی شکست نظامی را که خود سهم بزرگی در برپائی آن دارند، نمی پذیرند. بدیهی است که این اصلاح طلبی، اصیل نیست و بیشتر فرصت طلبی است، زیرا نه به خود ونه به دیگران توضیح نداده که چرا وچگونه انقلابیون و طرفداران مبارزه قهرآمیز دیروز، امروز چنین مصرانه اصلاح طلب شده اند؟
تضاد تاریخی روشنفکری دینی ازتبدیل گفتمان انقلابی و چپ قبل از انقلاب، به گفتمان لیبرالی و رفرمیستی کنونی و پس از انقلاب، مهم‌ترین تضاد موجود در روشنفکری دینی است. این تغییر مانند همه تاریخ تکوین روشنفکری دینی عکس‌العملی در پاسخ به مسئله روز وعمدتا حوادث وموقعیت های سیاسی بوده است. سؤال اساسی این است که اکنون روشنفکری دینی چه می‌خواهد. لااقل در ایران اتحاد مسلمین، بازگشت به صدر اسلام و نظام خلافت آرمان‌های مردودی شده اند. امروز داعش و داعشی های وطنی نیز جز این نمی خواهند.
هنوز هیچ درگیری فکری و مفهومی جدی با این آرمان‌های آهسته بایگانی شده، در دعواهای نظری موجود و پرهیاهو در بین آنان به چشم نمی‌خورد. رویکرد عمل‌گرایانه در حوزه مدرنیته، دموکراسی و حقوق بشر، به عنوان گفتمان غالب و مد روز کافی نیست. تلاش برای اختلاط اندکی مدرنیته و مقداری اسلام و فروش آن به عنوان محصول درخشان روشنفکران دینی نیز مشکلی را حل نمی کند. اصلاح‌طلبی در چنین نظام تام گرا واقتدار طلب، بدون تحلیل مفهومی وعمیق مفاهیم این حوزه، حداکثر به مشروطه دینی سعید حجاریان تقلیل پیدا خواهد کرد و نه به دموکراسی و حقوق بشر. اگر بناست به قول عبدالکریم سروش، روشنفکری دینی اجتهاد در اصول نماید و یا به تصور ملکیان کار علمی وفرهنگی را برکار سیاسی مقدم بدارد، اصول مدرنیته و دموکراسی بر سه اصل دموکراتیزاسیون خرد و دانش، دموکراتیزاسیون اقتصاد وبه عنوان حاصل آن دو، دموکراتیزاسیون قدرت سیاسی استوار است. معرفت دینی و مسلک عرفانی، به تعمیم همه خوانشه ای آن، هر دو دانش و خرد را در انحصار اولیاءالله و راسخون فی العلم می‌دانند. درنتیجه دین وعرفان، جامعه‌ای نخبه گرا متشکل از مدعیان حقیقت و براساس مرید و مرادی و امت وامامی می‌سازد. این جامعه نخبگان اقتدار گرا و تمامیت‌خواه است،زیرا حقیقت انحصارا درنزداندکی ازنخبگان است و عقل کلی حقیقت بین نیز. چنین جامعه ای فقط توان تولید پادشاه، خلیفه و یا ولی فقیه را بر سر قدرت دارد. در نهایت از کوزه همان برون تراود که در اوست.
تا دانش و خرد به عموم مردم تعلق نگیرد و عقل جزئی و خرد عملی و روش علمی مسائل جامعه را حل نکنند و ادعای عقل کل بودن ازاقطاب روحانی وعرفانی ستانده نشود، ویا حداقل مردم به این مشکل یعنی مرجعیت دادن به ولی و قطب ومراد در ناخودآگاه تاریخی خود آگاه نشوند، در به همین پاشنه خواهد گشت.
من در سلسله سمینارهای متعدد خود[15] در گروه آموزشی دانا، سعی کردم که پیوند بین و اقتدارگرایی باستانی و مذهبی را با نظام سیاسی اقتدارگرا نشان دهم. در این سلسله سمینارها به نام چالش سنت و دموکراسی رابطه بین ناخودآگاه ذهنی اقتدارگرا و تمامیت‌خواه ما ایرانیان براساس باور به حقیقت مطلق و روش درون‌گرایی وحدت با حقیقت مطلق را با برآمدن تاریخی دو سازمان اقتدارگرای سلطنت براساس پادشاهی آرمانی و روحانیت بر محور ولایت مطلقه فقیه و نظام تمامیت‌خواه و اقتدارگرایی کنونی نشان داده ام.
روشنفکران دینی با درگیر شدن با گذشته انقلابی و خشونت ستای خود می‌توانند به خوبی با این ذهنیت عمومی ما ایرانیان که فقط اختصاص به آنان نیز ندارد خود را مشغول نمایند و رویکرد امروزین خود را نه فقط عمل‌گرایانه بلکه به شکلی عمیق،علمی و نظام‌مند توضیح دهند و بکوشند با این کار چراغ راه دیگران نیز باشند. بحثی که امروز بین آنان درگیر است، همه درنهایت وبا تسامح فراوان حاشیه ای به این متن است.
حسن شریعتمداری
هامبورگ – هفتم دسامبر2015 برابر با 16 اسفند 1394
[1]. روشنفکری دینی و تجدد در گفت‌وگو با دکتر سید جواد طباطبایی همشهری پنج شنبه -پنج تیر 1388 شماره 3088-26 تیرماه 2003.
[2]. فرهنگ امروز- گفتگوی بهزاد جامه بزرگ با مصطفی ملکیان
[3]. سخنرانی دکتر سروش در کلن آلمان- چهارشنبه 29 ژوئن 2015- گزارش نشریه ندای آزادی.
[4]. پروژه روشنفکری دینی و مسئله زنان حجت‌الاسلام‌والمسلمین داود مهدی‌زاده گان- نسخه شماره هشت -تابستان 1379 ایران پرس.
[5] . سروش دباغ چهار بهمن 1٬392 مقاله به روشنفکری دینی و روشنفکران دینی زمانه.
[6] . باشگاه اندیشه جمعه 11 اسفند 1393 روشنفکری دینی نه، روشنفکران دین‌دار آری- محمد مجتهدی شبستری.
[7] . هنر تجددگرایی و روشنفکران دینی گفت و گو با حسن اشکوری؛ سیروس علی نژاد بی‌بی‌سی جمعه 15 اوت 2005.
[8] . دین، مدرنیته و سکولاریسم-فصل نامه ره‌آورد شماره 1024٬392 گفتگوی ره‌آورد با محمدرضا نیکفر.
[9] . دکترآرش نراقی – درباره روشنفکری دینی – راه نو – سال اول – شماره نه .
[10] یاسرمیر دامادی- آیا روشنفکری دینی همان روشنفکری دین‌داران است؟ سایت زمانه- چهار مرداد 1393
[11] گفتگوی زارع کهنوئی بادکتر ابوالقاسم فنایی- کارنامه روشنفکران دین‌دار در قلمروی اخلاق- ماهنامه سیاسی فرهنگی نسیم بیداری- نوروز 1392 – ویژه نامه روشنفکری دینی.
[12] . سایت ملی مذهبی –چمعه 15 اسفند 1392 مقاله تقی رحمانی با عنوان «اسلام فقاهتئ و روشنفکران مسلمان».
[13] . سخنرانی دکتر سروش در لیندنر هلند پانزدهم شهریور ماه 86 آنچه روشنفکری دینی نیست .
نقل از سایت بوی باران وب سایت رسمی سازمان عدالت و آزادی اسلامی.
[14]. مصاحبه تارنمای اطلاع رسانی حجه الاسلام سیدهادی خسروشاهی 27-10-1389.
[15] . مراجعه نمائید به سایت انجمن آموزشی دانا در آدرس www.dana-info.org.