قرن بیست و یکم نقطۀ عطفی در تاریخ است. پایان گرفتن رویاروئی میان شرق و غرب امکان استقرار یک “نظم نوین جهانیِ” مبتنی بر گسترش دموکراسی در سراسر جهان و گشوده شدن راهی تازه به سوی صلح را به جهانیان نوید می داد. با وجود این به نظر می رسد که در حال حاضر شور و هیجانی که سقوط دیوار برلن و پایان جنگ سرد را همراهی می کرد، به دوردست ها گریخته است. بحران ها و قساوت ها در بوسنی هزره گوین، رواندا، دارفور، افغانستان و عراق بسیاری را به این نتیجه گیری رسانده است که نظم نوین جهانی یک بی نظمی یا هرج و مرج جدید جهانی است. با این وجود ، اگر با اندکی خوشبینی بنگریم قیام های اخیر در خاورمیانه نشان می دهد که شهروندان این کشورها، به رغم بی ثباتی منطقه و دشواری های پیش بینی نشده ای که از درون و برون منطقه را به چالش می خوانند، دموکراسی را عزیز می دارند. اسپینوزا(۱) زمانی نوشت هیچ فعالیت انسانی هر چند از پشتوانۀ خرد برخوردار باشد بدون شور و شوق شکوفا نخواهد شد. اما پرسش این است که چگونه می توان شور و شوق تلاش برای نیل به دموکراسی از طریق عدم خشونت را در شهروندانی که یا به خاطر برخورداری از رفاه یا در اثر خشم ناشی از محرومیت از آن به ورطۀ تباهی درغلطیده اند دوباره برانگیخت.
از زمان سقوط دیوار برلن در سال ۱۹۸۹، لیبرال دموکراسی بر دیگر نظام های متعارف حکومتی پیروز شده است، اما اوج گیری لیبرال دموکراسی در اطراف و اکناف جهان همواره با اوج گیری اشتیاق و شور مردم برای دموکراسی همراه نبوده است. انسان دموکراتیک (مردم سالار) از دیرزمانی به این سو دیگر حیوانی با شور سیاسی نیست. چنین به نظر می رسد که امروز دیگر در رژیم های دموکراتیک سیاست “بحث در مورد سیاست” جائی ندارد. نسل های جوان تر که از دوران جنگ سرد خاطره ای ندارند، به گونه ای روزافزون نسبت به دموکراسی بی تفاوت می شوند. از سوی دیگر، جملۀ معروف جان دیویی (۲) مبنی بر ان که سیاست سایه ایست که تجارت بر سر جامعه گسترده است کماکان لیبرال دموکراسی های ما را دنبال کرده و خوره وار می خورد.
با توجه به این مشکلات و تقویت شواهد و مدارکی که دالّ بر این است که اوضاع دموکراسی چندان هم رو به راه نیست، ما با این پرسش رو به رو خواهیم بود که از دموکراسی به عنوان یک نهاد و یک گفتمان چه چیزی بر جای مانده است؟ به رغم این ها، تجربه به ما نشان داده است که فروکاستن دموکراسی به یک معنا کاری دشوار است چرا که دموکراسی برای مردم مختلف و در موقعیت های متفاوت معناهای متفاوتی دارد. از این روست که نه تنها “صادر کردن” بلکه “گسترش یا تسری” دموکراسی از یک فرهنگ یا جامعه به فرهنگ یا جامعه ای دیگر با ناکامی رو به رو می شود. دلیل این امر نیز ساده است: ارتقاء یا پیشبرد دموکراسی در نبود یک فرهنگ دموکراتیک کارآمد و تأثیرگذار نبوده و برگزاری انتخابات تنها نقطۀ شروع زندگی دموکراتیک یک ملت است. در حقیقت، آزمون واقعی دموکراسی صرفاً به تفویض قدرت به یک اکثریت پیروز و اعطای بیشترین آزادی به پرشمارترین افراد جامعه محدود نمی شود، بلکه پیشبرد واقعی دموکراسی به معنای آفرینش رویکرد و نگرشی نو به مشکل قدرت و خشونت است.
اگر مسأله این است، پس حکومت دموکراتیک نه اِعمال قدرت بر جامعه که اِعمال قدرت در درون آن است. به عبارت دیگر اگر دموکراسی به معنای “خود- فرمانروائی” و “خود- مهاری” جامعه باشد، قدرت مند کردن جامعۀ مدنی و توانائی جمعی برای حکم راندن به شیوۀ دموکراتیک اجزاء ضروری حکومت دموکراتیک هستند. در جائی که دموکراسی به کار گرفته می شود، قواعد بازی سیاسی را فقدان یا نبود خشونت و مجموعه ای از تضمین های نهادینه شده علیه منطق دولت تعریف می کنند. با وجود این هرچه ما بیشتر به این امر می اندیشیم، این تعریف ناکامل تر به نظر می رسد و از قدرت اقناع کمتری برخوردار است. اگر دموکراسی چیزی بیشتر از یک رشته تضمین های نهادینه شده نبود، شهروندان امروز در مورد سیاست چگونه می اندیشیدند و به چه طریقی برای ظهور چشم اندازهای زندگی دموکراتیک مبارزه می کردند؟ پیش از پاسخ به این پرسش، باید به مسألۀ فساد دموکراسی ها به عنوان آفت دموکراتیک اشاره کنیم. مشکلی بنام “آفت دموکراتیک” وجود دارد چرا که با مشکلی ویژه به نام “مشروعیت خشونت در بطن دموکراسی” ها رو به رو هستیم.
پذیرفتن این امر که خشونت برای دموکراسی مشکل آفرین است به معنای تأیید جایگاه یا خاستگاه ” هومو دموکراتیکوس” و فراهم کردن امکان تنّزل دموکراسی به خشونت است. از این رو هر گونه کوششی برای گذشتن از مرز خشونت دموکراتیک مستلزم شناخت موقعیت متناقض نما (پارادوگسیکال)ی خود دموکراسی است. دموکراسی روند مهار کردن خشونت است اما دولت های دموکراتیک خود تولید کنندۀ خشونتند. یک جامعۀ دموکراتیک هر چه بیشتر به تولید ابزار خشونت بپردازد از میزان مقاومت آن در مقابل آفت دموکراتیک کاسته خواهد شد.
شاید به همین دلیل است که سیاست عدم خشونت در پاسداری و تأمین امنیت دموکراسی به مراتب از بازار آزاد از ارزش بیشتری برخوردار است. این مسأله که ما برای تأمین ضروریات زندگی و راحت زیستن در یک جامعۀ دموکراتیک تا چه اندازه ثروت تولید می کنیم حائز اهمیت شایان توجهی نیست چرا که به خوبی می دانیم که برای برخوردار کردن زندگی مشترکمان به چیزی بیش از ثروت مادی نیازمندیم. بیائیم این پرسش را از خود بپرسیم که چرا همۀ ما به گونه ای زندگی می کنیم که گوئی دموکراسی برای ما مهم و شایستۀ تلاش های ما برای نیل به آن است؟ شاید پاسخ این پرسش این باشد که زندگی چیزی بیش از ارضای آمال و آرزوها نیست. در این جا یک افق اخلاقی مسئولیت مطرح است که دموکراسی بدون آن معنائی نخواهد داشت. وسلاو هاول (۳) این نکته را به ما گوشزد می کند که “دموکراسی نظامی مبتنی بر اعتماد به احساس مسئولیت بشری است، احساس مسئولیتی که باید آن را در افراد بیدار وتربیت کرد.” این احساس مسئولیت کلید هویت ما در مقام یک موجود دموکراتیک است چرا که این احساس ناشی از واکنشی است به امرغیر قابل تحمل که به نام و تحت لوای منزلت و شکنندگی مشترک تمامی افراد جامعه نشان داده می شود. این واکنش کوششی اخلاقی است که پیچیدگی، خودانگیختگی و خودزائی و در عین حال ناهمگنی و عدم تجانس دموکراسی را افشا می کند. این بحث که چگونه می توان به درستی و به حق به شهروندانی دموکراتیک احترام گذاشت و برای شان ارزش قائل شد، در حال حاضر بر “پس زمینه” ای از اقدامات غیر قابل تحمل و قساوت هائی صورت می گیرد که از اغاز هزارۀ جدید (هزارۀ سوم) تا کنون ادامه دارد.
شاید به همین دلیل است که دموکراسی هیچگاه در مقام یک ارزش فلسفی و یک واقعیت سیاسی رضایت خاطر کامل ما را فراهم نخواهد کرد چرا که چنین رضایت خاطری به معنای فراموش کردن ذات یا عصارۀ دموکراسی به معنای کوشش هر روزۀ مسئولیت مدنی و مبارزۀ بی گسست علیه امور غیر قابل تحمل است. به همین خاطر است که هرگاه دموکراسی به یک نظام ارزشی مصرفی تبدیل شود و مولّد هیچ احساس مسئولیتی سوای آرمان های سیاسی صِرف نباشد سرانجامی جز میانمایگی و پیش پا افتادگی نخواهد داشت.
دموکراسی به تنهائی هیچگاه کفایت کننده نخواهد بود. دموکراسی را با برگزاری انتخابات و (تدوین) یک قانون اساسی نمی توان برقرار کرد. به چیزی بیش از این نیاز است و آن تأکید بر دموکراسی به عنوان روند از قوه به فعل درآوردن اندیشیدن (تفکر) و داوریِ (قضاوت) مبتنی بر اخلاق است. به دیگر سخن، اگر هدف ما ارائۀ یک تجربۀ سقراطی سیاست به عنوان خود- آزمائی و تبادل (اندیشه) از طریق گفتگو نباشد، هیچگاه نخواهیم توانست دموکراسی را برساخته و سر پا نگه داریم.
از همۀ این ها گذشته، دموکراسی را انسان ها می سازند و سرنوشت آن به وضعیت و موقعیت انسانی وابسته است. بدین ترتیب، خطی که اقدام دموکراتیک را از شّر یا آفت سیاسی جدا می کند از انتخاب اخلاقی هر شهروند دموکراتیک می گذرد.همان گونه که هانا آرنت (۴) می گوید “حقیقت غم انگیز این است که شرارت و بدی در اکثر اوقات از کسانی سر می زند که هیچگاه نمی توانند در مورد خوب یا بد بودن خود تصمیم گیرند.”
دموکراسی همواره به نام صلح محدود یا نابود شده است. به گفتۀ تاسیتوس (۵) که سخنانش در آستانۀ جنگی با لژیون رم در بلندی های اسکاتلند به وسیلۀ یکی از سرداران سلتی نقل شده است ” بیابانی برهوت می سازند و نامش را صلح می گذارند”. این سخنان به ما یادآور می شود که صلحی که هدیۀ جنگ سالاران باشد صلح گورستانی است. به دیگر سخن، صلح پدیده ای است حاصل تلاش مشترک انسان ها و نه چیزی است که به خاطرش جنگیده باشند. با آماده شدن برای جنگ، به هیچ وجه راهی برای رسیدن به صلح نمی ماند. تمام کاری که اهل سیاست می توانند بکنند دور نگه داشتن ما از جنگ است. اما تقویت و تحکیم نهادهای دموکراتیک مستلزم یک صلح پایدار و دیر پاست. همانگونه که مارتین لوتر کینگ (۶) می گفت: “صلح واقعی صرفاً غیاب تنش نیست، صلح واقعی حضور عدالت است.” باور به این که پایان یک خودکامگی یا استبداد منجر به برقراری دموکراسی خواهد شد باوری نادرست و حتّی خطرناک است. فرهنگ سیاسی دمکراسی در یک زمان معین به مراتب بیش از خصلت یا سرشت مسالمت آمیزش تعریف می شود. گذار میان ُبر به دموکراسی با یک فرهنگ دموکراتیک ضعیف در عین حال تهدید و خطری برای صلح و ثبات بین المللی است. از این رو، ما باید از تکرار اشتباهات گذشته به نام روند دموکراتیزاسیون که به استراتژی “صدور دموکراسی” به ویژه با استفاده از زور نیز باور داشت بپرهیزیم. صِرف این که برخی از کشورها خود را “دموکراتیک” و “صلح دوست” تلقی می کنند، به آن ها این حق را نمی دهد که به شیوه ای غیر دموکراتیک عمل کرده و صلح و دموکراسی را از راه جنگ تحمیل کنند. این بدان معناست که ارتقاء یا پیشبرد دموکراسی در نبود یک فرهنگ دموکراتیک، کارآمد و تأثیرگذار نبوده و برگزاری انتخابات تنها نقطۀ شروع زندگی دموکراتیک یک ملت است. در حقیقت، آزمون واقعی دموکراسی صرفاً به تفویض قدرت به یک اکثریت پیروز، اعطای بیشترین آزادی به پرشمارترین افراد جامعه محدود نمی شود بلکه پیشبرد واقعی دموکراسی به معنای آفرینش رویکرد و نگرشی نو به مشکل قدرت و خشونت است. همانگونه که کلود لوفور (۷) در کتاب خود “ابداع دموکراتیک” نشان داده است دموکراسی منشاء نوع جدیدی از نهاد امر اجتماعی است که در آن قدرت به یک “فضای خالی” تبدیل شده و ادعاهای دیرین پایه گذاری و مشروعیت بخشی به آن از سوی خدا از طریق ادیان از درجۀ اعتبار ساقط می شود. به باور لوفور دموکراسی عبارت از رژیم نمادین خاصی است که از طریق تلقی قدرت به عنوان یک خلاء که نمیتوان در آن تصرفی کرد یک جامعۀ دموکراتیک را از دیدن خویش به عنوان واحدی اندام وار (ارگانیک) منع می کند. از این رو، نقش انتخاباتی اکثریت با توجه به جنبۀ اثباتی نهادین خلاء قدرت نقشی ثانوی است. دموکراسی در عین حال نظمی سیاسی است که به رغم داشتن ریشه های دینی و نمایندگی شدنش از سوی کسانی که خود را دیندار می دانند، تسلیم امر دینی نمی شود. این حقیقت که فکر و اندیشۀ دموکراتیک در جریان تاریخ شکل گیری خود با نهادهای دینی در مناقشه و رویاروئی بوده است نافی این حقیقت نیست که دموکراسی به گونه ای درخورتوجه و گسترده وام دار تجربۀ معنوی بشری است. بسیاری از متفکران دینی با سرشت خودسرانۀ قدرت سیاسی جنگیده و از اصول دموکراسی دفاع کرده اند. از میان این چهره ها از جمله می توان به مهاتما گاندی، رهبر مبارزات ضد استعماری و استقلال طلبانۀ هند، یاد کرد که به عنوان یک مدافع دموکراسی جائی ویژه را در دل و ذهن مردمِ سراسر جهان از آن خویش کرده است. مهاتما گاندی “دموکراسی منضبط، روشنگر و تهی از خرافه را بهترین چیز در جهان” می دانست. منظور گاندی این بود که حکومت دموکراتیک نه به معنای اعمال قدرت بر جامعه بل به معنای اعمال قدرت در درون آن است. به عبارت دیگر اگر دموکراسی به معنای “خود- فرمانروائی” و “خود- مهاری” جامعه باشد، قدرت مند کردن جامعۀ مدنی و توانائی جمعی برای حکم راندن به شیوۀ دموکراتیک اجزاء ضروری حکومت دموکراتیک هستند.
بدین ترتیب دموکراسی و عدم خشونت را نمی توان از هم جدا کرد. در جائی که دموکراسی به کار گرفته می شود، قواعد بازی سیاسی را فقدان یا نبود خشونت و مجموعه ای از تضمین های نهادینه شده علیه منطق دولت تعریف می کنند. با وجود این هرچه ما بیشتر به این امر می اندیشیم، این تعریف ناکامل تر به نظر می رسد و از قدرت اقناع کمتری برخوردار است. اگر دموکراسی چیزی بیشتر از یک رشته تضمین های نهادینه شده نبود، شهروندان امروز در مورد سیاست چگونه می اندیشیدند و به چه طریقی برای ظهور چشم اندازهای اقدام دموکراتیک مبارزه می کردند؟ حال چگونه می توانیم دو اعتقاد یا باور توأمان را با هم آشتی دهیم که بر اساس یکی از آن دو هیچ دموکراسی ای بدون محدود کردن قدرت متمرکز در دولت وجود نخواهد داشت و بر مبنای دومی هیچ دموکراسی ای بدون پی گیری عدم خشونت به منصۀ ظهور نخواهد رسید؟ پاسخ به این دو پرسش را باید در تعریف عدم خشونت به عنوان “مسئولیت مشترک” در کلیۀ حوزه های زندگی از جمله اقتصاد و سیاست جست.
نیازی به گفتن نیست که سیاست نیروی محرکۀ تاریخ است چرا که تاریخ از خلال سیاست ساخته می شود. انسان نمی تواند بدون ترک انسانیتش به عنوان یک حیوان سیاسی از سیاست بگریزد. اما سیاست تنها به دست آوردن و حفظ قدرت نیست.سیاست همان گونه که بسیاری از فیلسوفان یونان قدیم باور داشتند تجسّد و شکل گیری امر اخلاقی در یک جامعۀ تاریخی است. از این رو تمامی سیاست به خودی خود فاسد نیست و همۀ سیاستمداران نیز شرور نیستند. اما امر سیاسی که همراه با خشونت بر پا شود برای حفظ وجود خویش الزاماً نیاز به توسل به خشونت دارد. این بدین معناست که میان واقعیت خشونت و نهاد و سرشت امر سیاسی به عنوان هنر حکومت کردن تضادی وجود دارد. پل ریکور (۸) در مقاله ای که در سال ۱۹۵۷، یک سال پس از اشغال مجارستان وسرکوب قیام مردم آن منتشر شد از جمله نوشت: “شاید بتوان گفت که شگفت انگیز این است که قدرت تاریخ ندارد، تاریخ قدرت خود را تکرار می کند، هیچ پیشرفتی ندارد: تعجب آوراین است که شگفتی سیاسی واقعی وجود ندارد.” مشکل شّر سیاسی” وجود دارد چرا که مشکلی خاص به نام مشروعیت خشونت در قلب سیاست وجود دارد. پذیرفتن این امر که خشونت برای دموکراسی مشکل آفرین است به معنای تأیید سرشت و طبیعت انسان به عنوان یک حیوان سیاسی و فراهم کردن امکان تنّزل دموکراسی به خشونت است. در نتیجه باید خشونت را به عنوان نوعی سیاست فاسد نگریست. از این رو هر گونه کوششی برای گذشتن از مرز خشونت مستلزم شناخت موقعیت متناقض نمای (پارادوکسیکال) سیاست است. از این روست که پل ریکور به ما یادآوری می کند که ” اگر قصد ما تغییر دادن اوضاع است باید بر قدرت دولت تأثیر بگذاریم.” (همان جا)
از این رو ما نمی توانیم از عدم خشونت به عنوان اقدام غیر سیاسی یاد کنیم یا آن را صرفاً محکوم دانستن یک نوع خشونت مثلاً خشونت به عنوان مجازات یا خشونت تنبیهی بدانیم.
ما نیازمند آنیم که عدم خشونت را به گونه ای تمام عیار به عنوان رویکردی به قدرت، سیاست و دموکراسی بپذیریم. گاندی و مارتین لوتر کینگ و در دورانی نزدیک تر وسلاو هاول و نلسون ماندلا ثابت کرده اند که سیاست ورزی یا فعالیت سیاسی به عنوان عملی اخلاقی امری ممکن است و عدم خشونت نه تنها یک تجربۀ سیاسی بل در عین حال یک تجربۀ اخلاقی ست که مسئولیت ما در قبال زیست دموکراتیک را پر ثمر تر می کند.
عدم خشونت، به معنای دقیق کلمه، یکی از راه هائی است که از طریق آن طبیعت انسانی ما در مقام یک حیوان اجتماعی را نشان می دهد. در عصری که ارتباطات جمعی بر کلیۀ جنبه های زندگی انسان چیره شده است، عدم خشونت مردم را از این فرصت برخوردار می کند که چون دوران باستان دموکراسی در آتن رو در رو با هم تماس داشته باشند. برخوردار کردن سیاست از معنویت از طریق سیاست های عدم خشونت مستلزم آن است که افراد و آحاد جامعۀ جهانی مسائل و مشکلات شان را در داد وستد باهم حل کرده و در صلح و نظم برای بحران ها و مناقشه ها راه حل بیابند. از این راه است که عدم خشونت زندگی جمعی و مشترک را از امواج هیجانی و مطالبات و فراخوان های ایدئولوژی های مختلف حفظ می کند. یک جامعۀ دموکراتیک هر چه بیشتر به تولید ابزار خشونت بپردازد از میزان مقاومت آن در مقابل طوفان های سیاسی مختلف کاسته خواهد شد. شاید به همین دلیل است که سیاست عدم خشونت در پاسداری و تأمین امنیت دموکراسی به مراتب از بازار آزاد از اهمیت بیشتری برخوردار است. این مسأله که ما برای تأمین ضروریات زندگی و راحت زیستن در یک جامعۀ دموکراتیک تا چه اندازه ثروت تولید می کنیم حائز اهمیت شایان توجهی نیست چرا که به خوبی می دانیم که برای برخوردار کردن زندگی مشترکمان به چیزی بیش از ثروت مادی نیازمندیم. بیائیم این پرسش را از خود بپرسیم که چرا همۀ ما به گونه ای زندگی می کنیم که گوئی دموکراسی برای ما مهم و شایستۀ تلاش های ما برای نیل به آن است؟ شاید پاسخ این پرسش این باشد که زندگی چیزی بیش از ارضای آمال و آرزوها نیست. در این جا یک افق اخلاقی مسئولیت مطرح است که دموکراسی بدون آن معنائی نخواهد داشت. این افق مسئولیت در تجربیات جتماعی روزمرۀ ما ریشه دارد اما چون دیگر بخش های جهان مادی ما از قوانین طبیعت دنباله روی نمی کند. “مسئولیت” کلید هویت ما در مقام یک موجود اخلاقی است. مسئولیت واکنشی است به امرغیر قابل تحمل که به نام و تحت لوای منزلت و شکنندگی مشترک نشان داده می شود. این چیزی است که امانوئل لویناس (۹)، فیلسوف یهودی زیر عنوان “انسانیت انسان دیگر” به دفاع و پشتیبانی از آن پرداخته است. رو به رو شدن با دیگری از دیدگاه لویناس منشوری است که از خلال آن می توان مسألۀ مسئولیت را دریافت. از این رو، پاسخگو بودن در مقابل دیگری آشکار کنندۀ چیزی است که از قلمرو امر سیاسی فراتر می رود. ادعا و حق “دیگری” یا “شخص دیگر” گشایشی به قلمرو “ارزش” به نحوی گسترده تر از نیات و مقاصد میان- انسانی و درون- انسانی است.
می توانیم بگوئیم که عدم خشونت شکلی از اومانیسم یا انسان گرائی است که شأن و منزلت انسان را در یک قلمرو گسترده تر زندگی بر روی سیارۀ خاکی ما حفظ می کند.عدم خشونت چیزی بیش از یک بینش یا شیوۀ برخورد بوده و آخرین دیدگاه اخلاقی در زندگی است. عدم خشونت به نحوی واقع گرایانه با حقارت ها، پیش پا افتادگی ها و خشونت موجودات بشری رو به رو می شود اما این پدیده ها را اجتناب ناپذیر تلقی نمی کند. اگر انتخاب اخلاقی از کوچک ترین بختی برای ایفای نقشِ حد وسطی میان شک و یقین برخوردار باشد، تنها یک راه برای تلاش و مبارزه در راه مسئولیت و مدنیت وجود دارد و آن اقدام خشونت- پرهیز است. تنها از راه پرداختن و دلنگران دیگران بودن و فقط به فکر خویش نبودن است که می توانیم در این دنیا برخورداراز صلح و دوستی در کنار هم باشیم. عدم خشونت کوششی اخلاقی است که پیچیدگی، خودانگیختگی و خودزائی و در عین حال ناهمگنی و عدم تجانس زندگی را افشا می کند.
از این رو، عدم خشونت به عنوان یک تعهد، بیش از یک اعتقاد، در تجربیات روزمره به ما نشان می دهد که اخلاقیت (اصل اخلاقی) یک امکان انسانی است و همان گونه که هایدگر (۱۰) می گوید: “امر ممکن از امر واقعی یا موجود برتر و بالاتر است.” من بر این باورم که عدم خشونت در وضعیت کنونی ما شکل خاصی به خود می گیرد وهدف اخلاقی آن کمک به موجودات انسانی به عنوان کنشگر اجتماعی در اندیشیدن به زندگی و هدایت توأم با مسئولیت آن است. این بحث که چگونه می توان به درستی و به حق به موجودات انسانی احترام گذاشت و برای شان ارزش قائل شد، در حال حاضر بر “پس زمینه” ای از اقدامات غیر قابل تحمل و قساوت هائی صورت می گیرد که از اغاز هزارۀ جدید (هزارۀ سوم) تا کنون ادامه دارد. شاید به همین دلیل است که دموکراسی هیچگاه در مقام یک ارزش فلسفی و یک واقعیت سیاسی رضایت خاطر کامل ما را فراهم نخواهد کرد چرا که چنین رضایت خاطری به معنای فراموش کردن ذات یا عصارۀ دموکراسی به معنای کوشش هر روزۀ مسئولیت مدنی و مبارزۀ بی گسست علیه امور غیر قابل تحمل است. به همین خاطر است که هرگاه دموکراسی به یک نظام ارزشی مصرفی تبدیل شود و مولّد هیچ احساس مسئولیتی سوای آرمان های سیاسی صِرف نباشد سرانجامی جز میانمایگی و پیش پا افتادگی نخواهد داشت.
میان تجزیه و تحلیل و به کارگیری عدم خشونت از سوی گاندی با پافشاری او بر مسئولیت فردی و اعتقادش به این که دموکراسی نه هدیه ای از سوی یک دولت بل حاصل مسئولیت پذیری تک تک افراد در مقابل خویش و جامعه است، یک وابستگی دو سویه برقرار است. از نظر گاندی تحمل بی عدالتی عملی نامسئولانه بوده و از این رو انسان ها چنان چه خواستار حکومت بر خویش هستند نباید استقلال و خودمختاری خویش را از دست دهند. گاندی ضمن نگرانی عمیق از تأثیرات دموکراسی بر قضاوت و داوری مبتنی بر استقلال افراد، بر این باور بود که با انحطاط یا فروکش کردن تعّهد به اخلاق و زمانی که مردم اخلاقاً به خود اطمینان نداشته باشند برای پر کردن خلاء سیاسی به اصول اکثریت سالار روی می آورند. از همین رو، گاندی از دیدگاه جان لاک مبنی بر این که مردم منتظر بمانند تا اکثریت تصمیم بگیرد فاصله می گرفت. برای او تعهد اخلاقی فرد در یک دمکراسی نمی بایست در هیچ لحظه ای به حال تعلیق درآید. هر چند که گاندی قول می دهد که قدرت را برهنه کرده و پاسخگو سازد، خود می داند که قدرت پدیده ای در مورد خشونت یا به دیگر سخن توانمند یا ناتوان کردن خشونت است. گاندی با در نظر داشتن این امر، تمایز قائل شدن لیبرال ها میان جامعۀ مدنی و دولت را انکار می کند. به باور گاندی، جامعۀ مدنی قادر است دموکراسی داخلی نیرومندتری را آفریده و به پیش برد. به همین دلیل است که برای او “روح دموکراسی را نمی توان از بیرون تحمیل کرد. این روح باید از درون سر برآورد”. دیدگاه گاندی نسبت به دموکراسی همراه با رگه هائی از اخلاق باوری یا اخلاقیت مدنی است که در آن مسئولیت بر آزادی مطلق برتری داشته و متضمن این اندیشه است که جامعۀ مدنی ارائه کنندۀ شکلی واحد از “کار بست” (پراکتیس) دموکراتیک نیست. بر اساس موازین گاندی، جامعۀ مدنی ابزاری برای به کارگیری توأم با عدم خشونت یا خشونت پرهیز مشارکت در قدرت میان مردم است. از این رو، جامعۀ مدنی بدیلی برای سیاست مردم- محور است که به حفظ و تقویت روند دموکراسی سازی در پس زمینۀ اجتماعی آن در دراز مدت کمک می کند.
بدیهی است که از نظر گاندی جامعۀ مدنی بیش از آن که مطیع محض یک حوزۀ قضائی باشد فضائی شفاف برای مشارکت مبتنی بر جذب همگان و شبکه ای است که در آن فعالیت های خشونت پرهیز تولید و بازتولید می شوند. به دیگر سخن، آن چه که برای گاندی و سنّت خشونت پرهیزِ تفکر دموکراتیک از اهمیت برخوردار است نه خودِ عمل مشارکت بل زمینه و شرایط رخ دادن این مشارکت است. ایجاد نهاد های دموکراتیک خوب یک کار و تربیت شهروندانی که به شیوه ای دموکراتیک فکر و عمل کنند کاری کاملاً دیگر است. از این رو یک نگرش خشونت پرهیز از دموکراسی پیشاپیش مستلزم آن است که فرد به خودی خود از توانائی منضبط بودن، خویشتندار بودن و کار را به سرانجام رساندن ومألاً یک احساس مسئولیت متقابل برخوردار باشد. بدون این فضیلت ها، یک جامعۀ دموکراتیک را نمی توان سرِ پا نگه داشت. بدون این ها، جامعه همواره در معرض سوء استفاده بوده و به شهروندان آن اسیب وارد می شود. به باور گاندی، دموکراسی خشونت پرهیز یا توأم با عدم خشونت نه تنها باید یک خرد جمعی بیافریند بلکه گفتگو و داد و ستد میان شهروندان را نیز تشویق کند واجازه ندهد که رهبران سیاسی نقشی سلطه جویانه داشته و به صاحب اختیار دیگران بدل شوند. او بر این باور بود که وجود یک جامعۀ واقعاً دموکراتیک و بدون خشونت مستلزم وجود شهروندانی است که کنشگرانی اخلاقی بوده و ضمن ادارۀ امور خویش اجازه ندهند که به بازیچه های ناامید مؤسسات و نهادهای بیگانه و بی روح (ایمپرسونال) تبدیل شوند.
بدین ترتیب از منظر دموکراسی خشونت پرهیز، جامعۀِ سیاسی به شیوۀ “دایره های متداخل ” سازمان داده می شود. جامعه یا حکومتی (پالیتی) که به این شیوه ساخته می شود نه مجموعه ای از کنشگران منفعل بل یک “جامعۀ جامعه ها” حواهد بود. استدلال گاندی یادآور نظر ارسطو ست که بر این باور بود که زیستن در جامعه باید در آن واحد در بر دارندۀ یک “مبارزه” و یک “فرصت” برای انسان باشد. سیاست باید شهروندان را به این مبارزه برای پیشرفت اخلاقی جامعه فراخواند. جالب توجه این است که این مبارزه مبارزه ای است که همۀ متفکران نظریۀ عدم خشونت در قرن بیستم از آن خود ساخته اند. به عنوان مثال، مارتین لوتر کینگ به گونه ای پیگیر این نکته را به “جنبش آزادی” یادآوری می کرد که هدف آنان نباید تنها به نشستن در ردیف های جلویی اتوبوس یا رأی دادن در انتخابات محدود شود بلکه هدف مبارزه باید ایجاد یک جامعۀ مبتنی بر ارزش های انسانی باشد. با توسل به چنین شیوه ای، نه تنها مبارزان خط اول جبهه تقویت و دلگرم می شدند بلکه در روند این مبارزه استراتژی یا راهبرد نزدیک تر شدن به تحقق جامعه ای که مارتین لوتر کینگ “جامعۀ دلبند” می خواند به وجود می آمد. برداشت و تصور کینگ از “جامعۀ دلبند” یا “جامعۀ محبوب” مبتنی بر اعتقاد او به “همبستگی خانوادۀ بشری” بود. او در یکی از سخنرانی هایش تأکید کرده بود که “همۀ ما در جامۀ سرنوشتی واحد به هم وابسته ایم ودر شبکۀ همبستگی متقابل گریزناپذیری گرفتاریم.” کینگ با بیان این مطلب بر این نکته مهر تأیید می زد که هر جامعه ای دارای ساختار های متعددی ست که یک کلّ مرتبط با یکدیگر را تشکیل می دهد. به عبارت دیگر موجودات بشری به یکدیگر وابسته اند. به خاطر این همبستگی است که موجودات بشری حق اعتراض دارند و برای کینگ همین امر “عظمت شکوهمند دموکراسی آمریکا” بود. کینگ در روز ۵ دسامبر ۱۹۵۵در کلیسای “هالت استریت بپتیست” (۱۱) در شهر مونتگمری، مرکز ایالت آلاباما،(۱۲) گفت ” ما به خاطر عشقی که به دموکراسی داریم و به خاطر اعتقاد عمیق و ریشه دارمان به این که دموکراسی در روند دگر دیسی خود، از برگ کاغذِی نازک به عمل و اقدامی تناور، عالی ترین شکل حکومت در روی زمین را ارائه می کند این جا هستیم.”
برای کینگ همچون گاندی، دستاورد و رسالت دموکراسی آفریدن و تقویت حس مسئولیتی خلل ناپذیر در میان شهروندان یک جامعه است. به عبارت دیگر، یک جامعۀ دموکراتیک نه تنها باید در برابر یک دولت مقهور کننده بلکه در برابر یک جامعۀ خشونت ورزِ مطیع حکومت تودۀ عوام نیز مقاومت کند. از نظر گاندی”یک سازمان دموکراتیک باید به هر قیمتی که شده کار درست را انجام دهد. کسی که در مقابل نفطه ضعف های مردم تسلیم می شود هم خود و هم مردم را به انحطاط کشانده و آنان را نه به حکومت دموکراتیک بل به حکومت تودۀ عوام سوق می دهد.”
دموکراسی هیچگاه به تنهائی کافی نخواهد بود. دموکراسی را با برگزاری انتخابات و تدوین یک قانون اساسی نمی توان برقرار کرد. به چیزی بیش از این نیاز است و آن تأکید بر دموکراسی به عنوان روند از قوه به فعل درآوردن تفکر و قضاوت مبتنی بر اخلاق است. به دیگر سخن، اگر هدف ما ارائۀ یک تجربۀ سقراطی سیاست به عنوان خود- آزمائی و تبادل نظر از طریق گفتگو نباشد، هیچگاه نخواهیم توانست دموکراسی را ساخته و سر پا نگه داریم. پذیرش نادانی در خود و شناخت و قبول نادانی دیگران است که یک روحیۀ دموکراتیک را از شجاعت لازم برای رو به رو شدن با “قرن باز” و وقوف بر پیچیدگی مشکلات و اهمیت بنیادین پی گیری راه حل ها برخوردار می کند. اگر با توجه به تجربۀ سقراطی، هر شهروندی مکانیسم سادۀ رأی دادن را رها کرده و در یک روند خودگردانی و خود سازی جامعه با ظرفیت پذیرش بیشتری درگیر شود، می توانیم به آغاز بازگشت یک دموکراسی سالم امیدوار شویم. تا زمانی که بر این باور باشیم که دموکراسی بازاری مبتنی بر مبادلات عادلانه و داوطلبانۀ اقتصادی و سیاسی با یک نظام قانونی ست، قادر به ساختن دموکراسی نخواهیم بود ولو آن که از آزادی های عمومی دفاع کنیم.
مهاتما گاندی که اعتقاد زیادی به عدم خشونت داشت بر این باور بود که رویکرد درست در این عرصه بهبودی کارکرد دموکراسی و تضمین جلوگیری از سوء استفاده و متمرکز شدن قدرت است. به عقیدۀ گاندی تنها در این صورت است که دموکراسی کاملاً متحقق می شود. برای گاندی دموکراسی ارتقاء و پیشبرد اصول عدم خشونت در میان اعضای جامعه با چشمداشت به تقویت و افزایش مشارکت آنان است. وسلاو هاول این نکته را به ما گوشزد می کند که “دموکراسی نظامی مبتنی بر اعتماد به حس مسئولیت انسان است که باید آن را بیدار و تربیت کرد.” (هاول، نقل شده در “پونتوزو” ۲۰۰۴ صفحۀ ۱۳۱). شاید هم گاندی و هم هاول به سرنوشت دموکراسی بیش از حد امیدوارند. اما معجزه ها رخ می دهند. از همۀ این ها گذشته، دموکراسی را انسان می سازد و سرنوشت آن بسته به موقعیت یا وضعیت انسان است. هر چند که ما هیچگاه نمی توانیم به نتیجۀ مثبت اقدامات مان اطمینان داشته باشیم، اما اگر مسئولیت های خود را نادیده گرفته یا انکار کنیم، نخواهیم توانست در این سال های غریب پایان تاریخ و در سیاره ای درگیر در آتش خشونت و صدمات زیست محیطی برای نیل به یک دموکراسی خشونت پرهیز گامی برداریم. تلاش برای دموکراسی ممکن است چرا که وفادار ماندن به امر اخلاقی ممکن است.
ترجمۀ فواد روستائی
فیلسوف یهودی هلندی (۱۶۷۷-۱۶۳۲)، از طرفداران حکومت دموکراسی Baruch Spinoza-۱
(۱۹۵۲-۱۸۵۹) فیلسوف آمریکایی و از کارشناسان تعلیم و تربیتJohn Dewey-۲
(۲۰۱۱-۱۹۳۶) نمایش نامه نویس، نویسنده و از ناراضیان چکسلواکی در دوران کمونیسم Vaclav Havel – ۳
– هانا آرنت(۱۹۷۵-۱۹۰۶) فیلسوف آلمانی تبار آمریکایی و از شاگردان فلاسفه ای چون هایدگر، هوسرل و یاسپرس ۴
تاسیت یا تاکیتوس(۱۱۷-۵۵) سناتور و مورخ رومیTacitus – ۵
۶- مارتین لوترکینگ کشیش و مبارز حقوق مدنی سیاهان آمریکا و از پیروان مبارزه بدون خشونت
۷- کلود لوفور(۲۰۱۰-۱۹۲۴)فیلسوف فرانسوی که در مورد توتالیتاریسم و دموکراسی آثار زیادی دارد
(۲۰۰۵-۱۹۱۳)یکی از بزرگترین فیلسوفان فرانسهPaul Ricoeur – ۸
(۱۹۹۵-۱۹۰۶) فیلسوف لیتوانی تبار فرانسویEmmanuel Levinas – ۹
(۱۹۷۶-۱۸۸۹) فیلسوف پرآوازه آلمانیMartin Heidegger – ۱۰
Holt Street Baptist Church-۱۱
Montgomery-۱۲