یک: حاشیه‌ای در انکار متن
ابوحامد محمد غزالی که از سرآمدانِ فقه و کلام و اخلاق اسلامی در هزاره‌ی گذشته است در کتاب إحیاء علوم الدین که در حوالى ۴٩٢ هجرى قمرى (١٠٧١ میلادى) نوشته شده و حاوىِ آراء متأخر اوست می‌گوید «شهریار بیدادگر یا باید از ولایت کناره‌گیری کند یا باید مردم او را کنار بگذارند». این متن اما حاشیه‌ای دارد که تمام خاصیت آن را مخدوش و بی‌اثر می‌کند. آنجا که می‌افزاید: «کنارزدنِ شهریار بیدادگر اگر به هرج و مرج و فتنه‌ی فوق طاقت بینجامد شرعا و عقلا جایز نیست».
به نظر می‌رسد حاکم ظالمی که نه ظلمش را کنار می‌گذارد و نه کناره‌گیری می‌کند در مقابل کنارگذاشته‌شدن هم کوتاه نمی‌آید و مقاومت می‌کند. اگر کوتاه نیاید هزینه‌ی قیام برای عزل او بالا می‌رود و این رویارویی چه بسا سر از فتنه و هرج و مرج درآورد. از همین آغاز مشخص است که چه کسی باید عقب‌نشینی کند. گویی اگر شهریار، جانی خاضع و متواضع در برابر عدالت ندارد باید روانِ مردم را برای پذیرش ظلم آماده کرد.
ممکن است گفته شود قید «فتنه‌ی فوق طاقت»، اطاعت از حاکم ظالم را در شرایط اضطراری و «فوق طاقت» مجاز می‌داند و از این حیث ایرادی بر غزالی وارد نیست؛ اما اضطرار، چیزی از جنس استثناست و شرطی از این دست که جناب غزالی می‌گذارد توانایی آن را دارد که استثناء را به قاعده تبدیل کند و ظلم‌پذیری به صورت یک شیوه‌ی مقبول و ممدوح و رایج درآید.
رأی غزالی لازمه‌ی دیگری نیز دارد و آن تاثیر سلبیِ چنین تکلیفی بر اخلاق شهریاری است. مشروط کردن شورش و نافرمانی به عدم فتنه و هرج و مرج، نوعی اخلاق شهریاری تولید می‌کند؛ گویی اگر حاکم در برابر اصرار مردم، انکار پیشه کند و کار را به فتنه‌ی فوق طاقت برساند پیروزِ این رویارویی است.
البته کم نبودند در میان عالمان دین، کسانی که سلطان را ظل‌الله و سایه‌ی خداوند بر زمین و اطاعتش را واجب می‌دانستند و شاید رواج تاریخیِ چنین آرائی میان عالمان مسلمان، مروّج نوعی اخلاق سیاسی شد که همواره به سود شهریاران حکم می‌کرد و دستِ والیان و سلاطین مستبد در جوامع اسلامی را بازگذاشت تا به دوام و بقای خود امیدوار باشند اما رأی غزالی در «إحیاء علوم الدین» مطلقا از این سنخ نیست؛ او کسی نبود که از سر تقدیسِ سلاطین، شرع و اخلاقی ملائم با بقای آنان را تئوریزه کند، بلکه از قضا بیمِ جان و جهانِ رعیت داشت. گویی گمان می‌کرد در میان دو رنج، رنجِ مقاومت در برابر ظلم و رنجِ اطاعت از حکومت ظلم، تحمل دومی برای عامه‌ی مردم آسان‌تر و هزینه‌ی آن عقلانی‌تر است.
تجربه‌های تاریخی نیز نشان داده که «از قضا سرکنگبین صفرا فزوده» و بسیاری از شورش‌ها و نافرمانی‌ها نه تنها به اصلاح شهریاران و کاهش آلامِ مردمان و رسیدن به وضعیت بهتر راهی نبرده بلکه اوضاع را فاجعه‌بارتر کرده و گاه انقلاب‌ها به بدتر از آنچه علیه‌اش انقلاب کرده‌اند رسیده‌اند.
آیا می‌توانیم کاهش رنج انسان‌ها را یکی از غایات سیاست‌ورزی اخلاقی بدانیم؟
اگر پاسخ مثبت باشد آیا ایستادن در برابر شهریار بیدادگر وقتی به قیمت افزایش رنج مردم تمام شود امری اخلاقی است؟ در نقطه‌ی مقابلش، سکوت و کُرنش و مماشات با چنان شهریاری، به بهانه‌ی پرهیز از رنج بیشتر آیا امری اخلاقی است؟
پرسش دقیق‌تر شاید این باشد که چگونه می‌توان در عین مراعات رنج مردم، حکومت مستبد را مهار یا برکنار کرد؟
دو: صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی
در میان بیشتر متون و آثاری که شهریاری را در ترازوی دین و حقوق و اخلاق نهاده‌اند یک وجه مشترک وجود دارد و آن تاکید بر حقوقِ متقابل میان والی و رعیت است. گویی قراردادی نوشته، یا وجدانی و نانوشته، میان شهریاران و شهروندان جاری است که بدیهی‌ترین رکن شرعی، حقوقی و اخلاقی در این میان، التزام دوطرف به آن قرارداد است. به عبارت دیگر وفاداریِ متقابل حکومت و مردم به قراردادی مرضی‌الطرفّین، اخلاقی‌ترین وجه سیاست‌ورزی است و تاکید بر این ضرورت مناسب‌ترین پاسخ به این پرسش است که حاکم و مردم چه باید بکنند تا سیاست‌ورزی از هر دو سو اخلاقی بماند؟
اما به نظر می‌رسد موضوعی مهمتر از التزام به عقد و وفای به عهد میان دو طرف وجود دارد؛ زیرا هیچ حاکمی معترف به «نقض پیمان با مردم» نیست. سیرتِ حکومت، سلطه‌جوست اما صورتی دارد مؤدب به آداب اخلاقی و می‌کوشد تا خود را بر سر پیمان نشان دهد و طرف مقابل را متهم به نقض پیمان و سزاوار مجازات کند. زیرا نقض قرارداد میان شهریاران و شهروندان، آشکارا غیراخلاقی‌ست و هیچ حکومتی خود را منکر آن نشان نمی‌دهد و عدالتِ خود را که پیوندی تمام‌عیار با مراعات این قرارداد دارد زیر سؤال نمی‌برد.
حتی حکومت‌هایی که خود را نه وکیل مردم، بلکه ولیّ آنها می‌دانند نیز برای «مقبولیت» حکومت، جایگاه ویژه‌ی اخلاقی و حقوقی قائلند و بیعت را نمادِ این مقبولیت می‌دانند و بیعت نیز در خلاء صورت نمى‌گیرد بلکه بر سر قراری با یکدیگر بیعت می‌کنند. اما هر قراردادی «تفسیرپذیر» است و اینجا دقیقا همان نقطه‌ی اعتنای شهریاران است؛ آنها با تفسیرهایی که ناقضِ غایت قرارداد و پیمان نخستین است بقای خود را توجیه و منتقدان‌شان را تهدید یا تحدید می‌کنند و در صورت لزوم از سر راه برمی‌دارند.
پس پرسش مهمتر این است که چه عواملی راه را بر التزام اخلاقی به این پیمان می‌بندند و مسیر نقض قرارداد را هموار می‌کنند؟
سه: شهریاران متقلب و شهروندان متخلف
آیا اگر بر اولویت اخلاق شهروندی بر اخلاق شهریاری تمرکز کنیم باز هم می‌توانیم «سلطه‌جویی» را وصفِ مستقل و منصفانه‌ای از قدرت سیاسی بدانیم؟ آیا بهتر و دقیق‌تر این نیست که بگوئیم شهریاری، وصف اخلاقیِ مستقلی ندارد و تابع متغیری از اخلاق شهروندان است و اخلاق شهریاری ذیل رفتار شهروندی قابل تعریف است نه در صدر آن؟
تعیین نهادی برای تفسیر قانون که فصل‌الخطابی در اختلافات باشد چگونه می‌تواند «رضایت عمومی» را تأمین کند؟ آیا برای تشخیص نزدیکترین تفسیرها به رضایت عمومی بهتر نیست صاحبانِ تفسیرهای مختلف در انتخابات با یکدیگر رقابت کنند؟ یعنی جریان‌هایی که خود را در چارچوب قانون تعریف می‌کنند ولی تفاسیر متفاوتی از قانون دارند در قالب گفتمان‌ها و تشکل‌ها خود را عرضه کنند و در معرض انتخاب مردم قرار دهند. در این صورت، رأی آزاد و رقابتی مردم به هر جریان، در هر دوره، برآیند فهم اجتماعیِ همان دوره، از قوانین و قراردادهاست که با انعطافی که به اجرای قانون می‌بخشد بقای آن را نیز تمدید و تحکیم می‌کند. این مکانیزم اگرچه تا حد زیادی می‌تواند حکومت‌ها را در سوء استفاده از مجالِ تفسیر قانون مهار کند اما آیا در چنین فرایندی احتمال نقض حقوق اقلیت توسط اکثریت، از همیشه بیشتر نیست؟
جامعه‌ای که راه «اعتماد به قانون» را برای کاهش رنج خود و یا پیشرفت خود هموار نبیند و مکانیزم اطمینان‌بخشی برای خروج از رنج‌هایش نیابد شورش و تخلف و سرکشی می‌کند و در این امر اخلاقا محق است زیرا وفای به قرارداد امری دوطرفه است و شهریاران متقلب نمی‌توانند از شهروندان متخلف گلایه کنند و در چنین شرایطی شورش یا «نافرمانی مدنی» اخلاقا مجاز و قابل دفاع است و بلکه به یک ضرورت تبدیل می‌شود.
پرسش دقیق‌تر این است که آیا می‌توان برای پیش‌گیری از تقلب شهریاران و تخلف شهروندان، تفسیر قانون را یکسره به نتایج انتخابات سپرد و در عین حال، نقض حقوق اقلیت توسط اکثریت را مهار کرد؟
چهار: اخلاق شهریاری؛ تابعِ متغیری از اخلاق شهروندی
پیش‌فرض پرسش دوم این بود که «سیرتِ حکومت، سلطه‌جوست». آیا این بدان معناست که پَستی و پلشتی، ذاتیِ قدرت است و می‌توان «سلطه‌جویی» را وصفِ مستقل و منصفانه‌ای از قدرت سیاسی دانست؟ مثلا در متونی از فرهنگ اسلامی بیش از آنکه رذائل اخلاقی شهریاران ملامت شود «اخلاق شهریارپروری» مذمّت شده است؛ به عنوان نمونه پیامبر اسلام ستایشگری و مداحیِ حاکمان را منع کرده (٢) و امام اول شیعیان، دویدن به دنبال مرکب آنان در شهرها را نکوهش کرده است. (۳) او حتی می‌گوید گفتگو با جباران آدابی دارد و از مخاطبانش می‌خواهد که هنگام گفتگو با او از آن آداب پرهیز کنند. (۴) در اثری دیگر به جا مانده از امام هشتم شیعیان که خود نیز ولایتعهدیِ خلیفه‌ی هفتم عباسی (قرن هشتم میلادی) را تجربه کرده بود دست‌بوسی، نوعی پرستشِ دیگری توصیف و ممنوع شده است. (۵)
آیا اگر بر اولویت اخلاق شهروندی بر اخلاق شهریاری تمرکز کنیم باز هم می‌توانیم «سلطه‌جویی» را وصفِ مستقل و منصفانه‌ای از قدرت سیاسی بدانیم؟ آیا بهتر و دقیق‌تر این نیست که بگوئیم شهریاری، وصف اخلاقیِ مستقلی ندارد و تابع متغیری از اخلاق شهروندان است و اخلاق شهریاری ذیل رفتار شهروندی قابل تعریف است نه در صدر آن؟
پرسش‌هایى از این دست، از آن جهت اهمیت دارند که بسیارى از آرائی که در میان متقدمان و متأخران و معاصران، پیرامون سیاست‌ورزی و اخلاق تولید شده نه راه را بر تفسیرهای معطوف به مصونیتِ قدرت می‌بندد و نه از مراعات همه‌جانبه‌ی رنج انسان‌ها نشان دارد و در نتیجه از پاسخی واقع‌بینانه و غیر انتزاعی ناتوان است.
(١) إحیاء علوم الدین. باب پنجم. ادارات السلاطین و صلاتهم
(٢) ترتیب مسند امام احمدبن حنبل. احمد البنا. چاپ مصر. صفحه ١٠٣
(٣) نهج البلاغه خطبه ٢١۶
(۴) همان. حکمت ۳۷
(۵) تحف العقول بحرانى. چاپ بیروت. صفحه ١٠٨. روایت ابن سکیت