گفتمان هر چه سخت‌تر و آهنین‌تر باشد به محضِ نخستین تغییر، راهِ فرسودگی می‌پیماید. به تدریج سوژه‌ی گفتمان می‌ماند اما خود چنان متحول می‌شود که گویی از صورت پیشین، جز پوسته‌ای نمی‌ماند. این به معنای خوب یا بد بودنِ چنین اتفاقی نیست و این گزاره نیز ارزشداوری نیست و تنها روایت واقعیت است.
گفتمان‌های ایدئولوژیک و گفتمان/آئین‌هایی که جای ایدئولوژی می‌نشینند نیز از همین جنس‌اند. این مقاله به یک نمونه‌ی مشخص می‌پردازد و آن فقهی است که بعد از انقلاب و در تجربه‌ی آیت‌الله خمینی دچار تحول گفتمانی شد و پیامدهای ناگزیرش اصل جمهوری اسلامی را نیز در معرض تغییرات بنیادین قرار داد.
تصور کنید فقهی را که بیش از هزار سال می‌گفت «حلال پیامبر تا قیامت حلال است و حرامِ آن تا قیامت حرام». ناگهان مرجعی سنتی رهبر یک انقلاب مدرن شد و می‌بایست حکومتی بر پایه‌ی همین فقه بنا نهد اما دید در دنیای جدید حتی نمی‌توان بر پایه‌ی آن فقه، آسان زیست چه رسد به اینکه با آن حکومت کرد! او با نظریه‌ی «فقهُالمصلحه» گره‌ها را گشود اما صد گرهِ نو بر فقه کهنه زد و بانی تحولی گفتمانی در فقه شیعه شد. این تحول دو رکنِ نظری داشت:
یکی تسری ولایت فقیه به نیابتِ نبیّ. دوم ترجیح رأی اکثریت بر تمامی احکام فقهی در صورت نیاز.
به عبارت دیگر، دومی مبتنی بر اولی است. وقتی فقیه، نائبِ نبیّ باشد و تمام اختیارات ولاییِ نبوت را داشته باشد می‌تواند فتوا دهد: اگر اکثریت نمایندگان پارلمان ضرورت دیدند حکمی را کنار بگذارند آن حکم (حتی با صبغه و سابقه‌ی شرعی) می‌تواند کنار گذاشته شود.
روند تغییر یک گفتمان
در پاییز سال ۶۰، اکبر هاشمی رفسنجانی که گویا زودتر از دیگران ناکارآمدی فقهِ مصطلح و معروف را در حکومت دریافته بود و به دنبال رهایی از این گفتمان سخت و آهنین می‌گشت و از نگهبانیِ شورای نگهبان نیز به تنگ آمده بود در نامه‌ای به آیت‌الله خمینی مشکل را با او در میان گذاشت. آیت‌الله نیز با تکیه بر آنچه حاصل تغییر گفتمان فقهیِ خودش پس از حکومتداری بود پاسخ داد که اکثریت نمایندگان پارلمان اختیار دارند؛ اما تا وقتی که نیاز به این کار باشد:
«…آنچه ضرورت دارد که ترک آن یا فعل آن مستلزم فساد است و آنچه فعل یا ترک آن مستلزم حرَج است، پس از تشخیص موضوع، به وسیله اکثریت وکلای مجلس شورای اسلامی، با تصریح به موقت بودن آن، مادام که موضوع محقق است…» (۱۹مهرماه۶۰/صحیفه امام.ج۱۵.ص۲۹۷)
اکبر هاشمی رفسنجانی خود درباره این ماجرا می‌گوید: «با این اجازه حضرت امام، بحث در ضرورت و تشخیص آن توسط اکثریت نمایندگان مجلس، وارد چرخه قانونگذاری کشور شد که بعداً با نظر امام و برای دقت بیشتر در تشخیص موضوع، رأی دوسوم نمایندگان، به جای رأی اکثریت قرار گرفت…. ایشان دستور دادند که اگر دو سوم مجلس به یک موضوعی رأی دادند، حتی اگر خلاف شرع و خلاف فتواهای ماست، قانون است و واجب‌الاطاعه است و همان نظر کم کم منجر به تشکیل مجمع تشخیص شد. ایشان می‌خواستند سیستم حکومتی درست کنند…امام این مشکل را هم حل کردند. شیوه حکومت بر مبنای مصلحت نظام و مردم است. این اصل خیلی مهم است و اگر بقیه فقها هم این گونه نگاه کنند، مشکلات بسیاری حل خواهد شد. البته آنها هم روی اصل مسأله مصلحت اجماع دارند ولی مشکل در محدوده‌ی عملی این حکم است». (امام خمینی به روایت هاشمی رفسنجانی/صفحات ۱۵۵ و ۱۶۲)
هاشمی در همین کتاب به نارضایتی اعضای شورای نگهبان اشاره می‌کند و می‌گوید آنها معترض بودند که «این حکم باعث کم شدن اختیار شورای نگهبان و تفویض اختیار به مجلس شده است» (ص۱۵۵)
اعتراضات اما بالا گرفت؛ فقیهان شاید دریافته بودند که اگرچه چنین حکمی قید «موقت» دارد اما این آغاز تغییری گفتمانی است که پایانش دست آنها نیست. چندی بعد لطف‌الله صافی گلپایگانی (دبیر وقتِ شورای نگهبان) از سمت‌اش استعفا داد و برخی از مراجع به آیت‌الله خمینی نامه انتقادی نوشتند.
بعدها گرچه هم ترکیب شورای نگهبان تغییر کرد و هم به جای «دوسوم نمایندگان»، مجمع تشخیص مصلحت عهده‌دارِ تشخیص‌های فرافقهی شد اما فقهای شورای نگهبان همچنان «مانع» بودند و البته مورد خطاب و عتاب آیت‌الله قرار گرفتند:
تذکری پدرانه به اعضای عزیز شورای نگهبان می‌دهم که خودشان قبل از این گیرها، مصلحت نظام را در نظر بگیرند؛ چرا که یکی از مسائل بسیار مهم در دنیای پرآشوب کنونی، نقش زمان و مکان در اجتهاد و نوع تصمیم‌گیری‌هاست. حکومت فلسفه‌ی عملی برخورد با شرک و کفر و معضلات داخلی و خارجی را تعیین می‌کند و این بحث‌های طلبگی مدارس که در چهارچوب تئوری‌هاست، نه تنها قابل حل نیست که ما را به بن‌بست‌هایی می‌کشاند که منجر به نقض ظاهری قانون اساسی می‌گردد». در همین نامه آیت‌الله خمینی معیارِ تشخیص‌های شورا را تعیین می‌کند و می‌نویسد: «باید تمام سعی خودتان را بنمایید که خدای ناکرده اسلام در پیچ و خم‌های اقتصادی، نظامی، اجتماعی و سیاسی متهم به عدم قدرت اداره جهان نگردد».(صحیفه امام،ج۲۱،ص۲۱۷ و ۲۱۸)
یکسال پیش از درگذشت آیت‌الله خمینی اوج این رویارویی بود؛ وقتی “حسن قدیری” از مدرسان حوزه علمیه قم که از قضا نماینده‌ی آیت‌الله خمینی و از نزدیکانش بود نامه‌ای انتقادی درباره‌ی برخی آراء فقهى او نوشت؛ آیت‌الله خمینی در پاسخ، پس از پرداختنِ تخصصی به انتقادها نوشت: «آنگونه که جنابعالی از اخبار و روایات برداشت دارید، تمدن جدید به کلی باید از بین برود و مردم کوخ‌نشین بوده و یا برای همیشه در صحراها زندگی نمایند… شما را نصیحت پدرانه می‌کنم که سعی کنید تنها خدا را در نظر بگیرید و تحت تأثیر مقدس‌نماها و آخوندهای بی‌سواد واقع نشوید، چرا که اگر بناست با اعلام و نشر حکم خدا به مقام و موقعیت‌مان نزد مقدس‌نماهای احمق و آخوندهای بی‌سواد صدمه‌ای بخورد، بگذار هرچه بیشتر بخورد». (۲مهرماه۶۷/صحیفه،ج ۲۱،ص۱۵۱)
با همین روند بسیاری از احکام فقهی که تا پیش از انقلاب و در میان اکثریت فقیهان سنتی جزء محرمات قطعى الهى بود (از حوزه اقتصاد گرفته تا فرهنگ و هنر و ورزش) یا مشروع شد یا قبح حرمت آن فروریخت. همه اینها البته در سایه‌ی اقتدار یک مرجع تقلید پدید آمد و اگر جایگاه خاص دینی و منزلت فقهیِ او نبود شکستن چنین سدی در گفتمان مسلطِ فقهی ممکن نبود؛ با این همه اما در واپسین روزهای عمر (۹ اردیبهشت‌ماهِ ۶۸) شرط مرجعیت را نیز از رهبری برداشت تا ادامه‌ی تجربه‌اش را هموار کند. او اجتهاد را به جای مرجعیت نشاند و گفت که اگر خبرگانِ منتخب مردم فقیهی را به رهبری انتخاب کند او «ولیّ منتخب مردم» است و همین کافی است:
«من از ابتدا معتقد بودم و اصرار داشتم که شرط مرجعیت [برای رهبری] لازم نیست… اگر مردم به خبرگان رأی دادند تا مجتهد عادلی را برای رهبری حکومتشان تعیین کنند، وقتی آنها هم فردی را تعیین کردند تا رهبری را به عهده بگیرد، قهری او مورد قبول مردم است. در این صورت او ولیّ منتخب مردم می‌شود و حکمش نافذ است… من در آن هنگام می‌دانستم که این در آینده نه چندان دور قابل پیاده شدن نیست». (صحیفه امام/ج۲۱/ص۳۷۱)
حالا بار دیگر، این دو پاره را کنار هم ببینیم: نخست به عنوان ولیّ و مرجع، امضا می‌کند که رأی اکثریت می‌تواند فراتر از حکم شرعی بنشیند. سپس همان ولیّ هم لازم نیست مرجع باشد و همین که فقیه منتخب مردم باشد کافی است. این دو پاره از نقطه‌ی شروعِ یک تحول گفتمانی، هسته‌ی سختِ فقه سنتی شیعه را شکافت اما دو پیامد داشت و دارد که هر یک در نقطه‌ی مقابل دیگریست:
پیامدهای تحول گفتمانی و “فقهُالمصلحه”
یک: با این گریزگاه‌ها دیگر نمی‌توان فقهِ پس از انقلاب را مانع و رادع اصلیِ توسعه یا تحقق مطالبات مردم دانست و دیوارها را در ساختار حقیقیِ این بنا باید جستجو کرد. در این تجربه، موانع و مشکلات حقوقی و گفتمانی قابل حل است.
اگر مردم بتوانند از طریق صندوق رأی و به تدریج، همه‌ی مجاری تنفسی غیرانتخابی را ببندند می‌توانند با تکیه بر همین تحول گفتمانی، موانع شرعیِ توسعه و استیفای حقوق‌شان را از سر راه بردارند و نظر خود را بنشانند.
حتی ایده‌ی «قوه قضائیه‌ی دموکراتیک و قاضی‌القُضاتِ منتخب» که بعد از وقایع سال ۸۸ همزمان با بهار عربی از سوی دکتر عبدالکریم سروش مطرح شد اینجا بیشتر اهمیت می‌یابد و قطعه‌ی مکمّل این پازل می‌تواند باشد. این ایده نه تنها در تحکیم عدالت -به معنای خاص قضایی‌اش- بر مدل کنونی ترجیح دارد بلکه در معنای عامِ عدالت هم می‌تواند حق انتخاب مردم در شیوه‌ی حکومت و سبک زندگی را تضمین کند.
نتیجه قهریِ چنین روندی، سکولاریزه شدنِ حکومت شیعه و پالایش مسیری است که از اسلام حکومتی آغاز شد اما به سوی نوعی از حکومت‌زدایی از اسلام راه گشود. به عبارت دیگر، اسلام حکومتی به مثابه «محصولِ تحول گفتمانی فقه» در مسیری افتاد که بتواند با جامه‌ی اسلامی، اسلام را به جامعه‌ی اسلامی بسپارد و خود وظیفه‌ی تامین مطالبات اکثریت را برعهده بگیرد.
دو: این سکه اما روی دیگری نیز دارد. همان نقطه‌ی عزیمت، یعنی «نیابت پیامبر» و اختیارات فراشرعی‌اش می‌تواند در فرصت مناسب و با لطائفُ‌الحیَل، آن «اکثریت مردم» را هم «خود» تعریف کند. از قضا پس از مرگ آیت‌الله خمینی و با تکیه بر یکی از میراث‌های گفتمانی‌اش «اسلام ناب محمدی» بحثی در میان برخی از پیروانش درگرفت که اگر قرار است جمهوری اسلامی، اسلامش اسلام ناب باشد چرا جمهورش «جمهور ناب» نباشد؟ پیامدهای خطرناک ناب‌گرایی در جمهوریت اگرچه مورد توجه شدید منتقدان این دیدگاه قرار گرفت و دیگر چندان در نظر تکرار نشد اما در عمل، شورای نگهبان آن تلخیِ دیرینه را این بار با تکیه بر همان «نیابت نبیّ» و با هماهنگیِ «ولیّ» شیرین کرد و با گرایش به «جمهور ناب»، هزاران نفر از نامزدهای انتخابات را از حق انتخاب شدن محروم کرد چنانکه در سال ۸۸ میلیون‌ها نفر را از حق انتخاب کردن نیز محروم خواست هر چند بر خلاف اولی نتوانست دومی را تبدیل به رویه کند و مقاومت جامعه و پیامدهایش آن روش را تا اطلاع ثانوی تکرارناپذیر کرد.
با این حال، ویژگیِ جامعه ایرانی و تجربه‌ی تاریخِ ایران را نباید دست کم گرفت. این ملت در سخت‌ترین شرایط با سخت‌ترین هسته‌های ملل و نِحَل همنشین شد اما به تدریج، آنها را در مصلحت و منفعتِ خود هضم کرد.
تاریخِ ناگزیر!
از هر دو روی سکه، هر چه به دست آید ترکیبی متفاوت بلکه متضاد با گفتمانِ پیشینِ فقه شیعه است؛ محصولی ۴۰ساله که در گفتمان مسلط و هزارساله‌ی شیعه سابقه نداشته و حتی حکومت‌های پیشین نیز در خیال‌شان چنین تجربه‌ای نمی‌گنجیده است.
تجربه‌ای از این دست (و البته با تفاوت جدی در مبنا و بنا) در سایر ادیان بی‌سابقه نبوده است. از قضا حالا که این مقاله منتشر می‌شود سالگرد پروتستانتیسم است و دقیقا پنج قرن از سال ۱۵۱۷میلادی می‌گذرد. سالی که مارتین لوتر، به نام مسیح بر کلیسای هزارساله‌ی مسیح شورید. شورشی نظری و معرفتی که به پروتستانتیسم شهرت یافت. گفتمان او نیز نه آزادی‌محور بود و نه حقوق‌مدار (چنانکه مجازات و قتل یهودیان را به علت شریعت‌شان روا می‌دانست) هرچند نوبت به آزادی و حقوق‌بشر به معنای امروزی‌اش در آن زمان هنوز نرسیده نبود. با این‌همه اما مارتین لوتر، بابی را در تحول گفتمان مسیحیت گشود که توانست به تدریج، اقتدار مطلقه‌ی پاپ و کلیسای جامع (کاتولیک) را بشکند و رهبریِ واحدی را که دامنش را تا دامنه‌ی اقصی نقاط جهان کشانده بود و حتی شاهان و سلاطین را منصوب می‌کرد تا کشور کوچکی به نام واتیکان عقب براند! در پروتستانتیسم نیز خون‌ها ریخته شد اما اگر این تجربه و پیامدهای خواسته و ناخواسته‌اش نبود پاپ، مسیح را به جامعه نمی‌سپرد و حضور و نفوذ خود را به جایگاه «ناظر و ذاکر» منتقل نمی‌کرد.
مسیحیت در تمام شاخه‌هایش، پس از پروتستانتیسم، چنان دچار تحول شد که به تدریج و تا امروز، دیگر هیچ نسبتی با تصویر هزاره‌ی پیشین‌اش ندارد. لطیف اینکه گویی هم در مسیحیت و هم در اسلام یک هزاره و نیم زمان لازم بود تا شمارش معکوس گفتمان غالب آغاز شود. البته چون محور مقاله، نمونه‌ی فقه شیعه بعد از انقلاب است به همین محدوده بسنده شد اما تحول گفتمانی در اهل سنت که اکثریتِ جهان اسلام‌اند نیز به ویژه در دهه‌ها و سالهای اخیر (با همه تفاوت‌های کمّی و کیفی) از این حکم بیرون نیست.
و سخن آخر اینکه، استدلال‌های مخالفانِ چنین تجربه‌هایی را باید خواند و در آنها تأمل کرد. بسیاری از متکلمان ادیان، چنین تحول گفتمانی را کفر به مبانی ادیان و کفرانِ مبادی ایمان می‌دانند. اما مسئله‌ی این مقاله، خوب یا بد بودن این تحول‌ها نبود و نیست بلکه ناگزیریِ آنهاست. آنکه قدم اول را برمی‌دارد مسئول پیامدهای خواسته‌ی قدم‌های خویش است نه پیامدهای ناخواسته‌اش… پیامدهایی شگفت و البته اجتناب‌ناپذیر.