درآمد
امسال چهلمین سالگشت درگذشت دکتر علی شریعتی است. بی گمان شریعتی یکی از اثرگذارترین سیمای روشنفکری ایران معاصر و از جهاتی مهم ترین متفکر نواندیش دینی در قرن اخیر ایران به شمار می آید. او بود که در دوران معاصر دین فهمی از نوع دیگر را به نسل خود آموخت و اهمیت فهم دین در بستر تحولات و تعاملات تاریخی را برجسته کرد و در این سیر و صیرورت معرفتی گفتمان دینی تازه ای را در دین شناسی خلق کرد و این ابداعات تحرکات فکری و اجتماعی و فرهنگی عمیقی را در جامعه ایرانی در پی آورد.
شریعتی و افکار و آموزه هایش (که اکنون در مجموعه آثار ۳۶ جلدی اش به یادگار مانده) به لحاظ موضوعی چندان متنوع و رنگارنگ است که نمی توان آنها را به یک و یا چند موضوع فروکاست ولی در این مقال می کوشم به بعدی از ابعاد فکری و معرفتی و در عین حال اجتماعی و سیاسی او بپردازم؛ بعدی که می پندارم در شرایط کنونی ایران (و حتی جهان) از اهمیت بیشتری برخوردار است. این بعد مهم، اندیشه و آرمان عدالت خواهی و در معنای دقیق تر، برابری طلبی اوست. بدین ترتیب، از منظری که اکنون نگاه می کنم، بر این گمانم که پس از چهل سال، بازگشت به شریعتی به معنای بازگشت به عدالت خواهی است.
این مقال در سه فصل سامان می یابد: سوسیالیسم دینی شریعتی، علل انزوای جریان برابری خواه اسلامی در دوران جمهوری اسلامی و در نهایت ضرورت احیای اندیشه عدالت خواهی در شرایط کنونی جامعه ایران.
الف. سوسیالیسم اسلامی شریعتی
کسانی که حتی اندک آشنایی با شریعتی و آثار و افکار او دارند، به روشنی می دانند که یکی از آموزه ها و در واقع یکی از اصول فکری شریعتی، باور به عدالت طلبی و برابری خواهی بوده است که البته (مانند دیگر موضوعات مهم) صبغه ای از باورهای دینی و آموزه های اسلامی داشته و به استناد برخی شخصیت های تاریخ اسلام توجیه شده است. از آنجا که این فصل موضوع اصلی نیست، با ذکر کلیاتی و نقل چند فاکت از آن در می گذرم.
شاید بتوان مهم ترین سخن شریعتی در این باب را همان سه گانه مشهور «عرفان، برابری و آزادی» دانست (این گفتار در رساله جداگانه ای با همین عنوان به صورت الکترونیکی موجود و قابل دسترسی است). در باره این سه گانه از گذشته تا کنون به ویژه در طیف آشنایان و علاقه مندان به افکار شریعتی، مباحثه و مجادله زیادی درگرفته که اکنون موضوع من در این نوشتار نیست؛ مرادم استناد به اصل این مدعاست که در آن در کنار عرفان و آزادی، به اصل برابری تکیه شده است. در واقع شریعتی مدعی است که سعادت و کامیابی آدمی در تحقق این سه اصل است؛ هرچند این که بین آنها چه نوع ربط و پیوندی است و چگونه در عالم واقع و با چه ابزارهایی محقق خواهند شد، در آموزه های شریعتی چندان روشن نیست.
اجمالا می توان گفت شاید به جای «عرفان» از «معنویت» بگوییم مناسب تر باشد (هرچند که برخی اخلاق را نیز پیشنهاد کرده اند) و به جای آزادی «دموکراسی»، درست تر و روشن تر باشد. چرا که توضیحات شریعتی نشان می دهد که مرادش از عرفان معنویت است و از آزادی دموکراسی و این ها را می توان از گفته های دیگر شریعتی هم به دست آورد. مثلا در مجموعه آثار شماره ۸ (نیایش) می گوید: «خدایا! جامعه ام را از بیماری تصوف و معنویت زدگی شفا بخش تا به زندگی و واقعیت بازگردد. و مرا از ابتذال زندگی و بیماری واقعیت زدگی نجات بخش، تا به آزادی عرفانی و کمال معنوی برسم» چنان که ملاحظه می شود، در این گفتار، «تصوف» (بخوانید عرفان) و «معنویت» مرادف به کار رفته و «آزادی عرفانی» با «کمال معنوی» قرین شده است. چنین می نماید که در ذهن و ضمیر شریعتی نیز عرفان مرادف معنویت بوده است.
در مورد آزادی نیز داستان همین گونه است. هرچند مفهوم آزادی (به ویژه در ذهن و زبان شریعتی) معنایی فراتر از آزادی سیاسی دارد و شامل آزادگی نیز می شود ولی او بارها مرادش را بازگفته و توضیح داده است که مقصودش همان دموکراسی و حق حاکمیت ملی و مردمی است. چنان که در گفتار «صالحات و حسنات در قرآن» در مقام شرح و بسط مثلث زر و زور و تزویر این مدعا را به روشنی نشان داده است. نمونه های دیگر هست که به زودی خواهد آمد.
جدای از آن، تکیه معرفتی و اعتقادی دیگر شریعتی برای اثبات برابری خواهی، اصل توحید است. در دستگاه فکری و اعتقادی شریعتی، اصل توحید یگانه اصل دین است (در برابر تقسیم سنتی اصول و فروع و فهرست اصول به سه و یا پنج) و او (چنان که در طرح هندسی مکتب آورده است)، فقط توحید را زیربنای معرفتی و دینی تمام ارکان مختلف و متنوع اسلام می شناسد. او اصل توحید را معیاری برای برابری (یا سوسیالیسم اسلامی) معرفی می کند. وی توحید را یکتایی در الوهیت، یک تویی در بودن و یکه سازی در بودن فردی و اجتماعی می داند و این بدان معناست که در تمام اجزای جامعه انسانی «باید» (باید تجویزی و اخلاقی و نه لزوما آمرانه و دستوری) برابری و در بعد سلبی آن عدم تبعیض حاکم باشد. شاید بتوان گفت این بعد توحید می تواند مصداق توحید اجتماعی و یا توحید در عبادت باشد. منطقا در اینجا دو گانه «شرک» و «توحید» شکل می گیرد؛ دوگانه ای که شریعتی بارها بدان توجه کرده است.
به عنوان نمونه چند فراز از گفته های شریعتی در باب برابری و سوسیالیسم را می آورم تا مدعیات ایشان وضوح بیشتری پیدا کند.
«سوسیالیسم یک ایده آل انسانی و یک ضرورت حیاتی است. سوسیالیسم در مسیر آرمان آزادی خواهی، حق طلبی و عدالت جویی انسان، دعوتی است به نفی تبعیض و بهره کشی و افزون طلبی فردی و شرک طبقاتی» (مجموعه آثار ۴، ص ۳۵۹).
«زندگی برابرانه در یک جامعه، جز بر اساس یک «زندگی برادرانه» محال است» (مجموعه آثار ۲۰، ص ۴۸۱).
«سوسیالیسم و دموکراسی، دو موهبتی است که ثمره پاک ترین خونها و دست آورد عزیزترین شهیدان و مترقی ترین مکتب هایی است که اندیشه روشنفکران و آزادی خواهان و عدالت طلبان، به بشریت عرضه کرده است» (مجموعه آثار ۲۲، ص ۲۲۰-۲۲۱).
«سوسیالیسم برای ما، تنها یک سیستم «توزیع» نیست، یک فلسفه زندگی است» (مجموعه آثار ۱۰، ص ۸۰).
از این سنخ سخنان در آثار شریعتی فراوان می توان یافت. این چند فقره به عنوان نمونه نقل شد تا کسانی که با افکار و آثار شریعتی آشنایی چندانی ندارند، اجمالا بدانند که او در باب عدالت و برابری در روابط انسانی چگونه می اندیشید.
از این مجموعه چنین اصل اساسی استخراج و استنباط می شود:
یکم. نفی و رفع تبعیض و استقرار برابری در روابط انسانی یک ضرورت انسانی و اخلاقی است.
دوم. این نفی تبعیض در تمام ابعاد است و فقط جنبه اقتصادی ندارد؛ هرچند مسئله معیشت و زندگی مادی بسیار مهم است و باید تأمین شود. ولی در هرحال سوسیالیسم اساسا و اولا «یک فلسفه زندگی است». شریعتی در باب تأمین «نان» در زندگی آدمیان چندان اصرار داشت که در پاسخ به پرسش از «معنای زندگی چیست؟» می گوید: «نان، آزادی، فرهنگ، ایمان و دوست داشتن» (مجموعه آثار ۱، ص ۱۸۵). او در پی نقل این مطلب، تأکید می کند که «نان» در آغاز این پنجگانه، دقیق و درست انتخاب شده است. او در این باب تا آنجا اصرار داشت که می گفت «مردمی را که «آب قنات» ندارند به جستجوی «آب حیات» در پی اسکندر روانه کردن و قصه خضر در گوش شان خواندن، شیطنت بدی است» (مجموعه آثار ۱۳، ص ۲۶۶). در این باب آرای شریعتی در باب «مالکیت» و «توزیع» و «مصرف» و همین طور «استثمار» مهم اند و در آثار او می توان یافت.
سوم. برابری بدون برادری محال است. مراد از «برادری» احساس هم‌پیوندی عمیق انسانی است که در تفکر شریعتی ذیل عنوان «اومانیسم اسلامی» بر بنیاد قصه آدم در قرآن تبیین شده است.
چهارم. شریعتی سوسیالیسم و برابری خواهی و عدالت طلبی خود را بر بنیاد توحید و اخلاق دینی استوار می کند. او می اندیشید که «اخلاق یک سوسیالیست اخلاق یک مسلمان است» (مجموعه آثار ۲۳، ص ۳۵۰). وی بر این نظر بود که اصولا سوسیالیسم و اخلاق سوسیالیستی و منش برابری خواهانه بر بنیاد ماده گرایی و ماتریالیسم قابل توضیح و تفسیر نیست بلکه با اساس بینش توحیدی و معنوی قابل فهم و تحلیل و قبول است. از این رو، وی ابوذر غفاری (صحابی برابری خواه پیامبر در روزگار عثمان) را «خداپرست سوسیالیست» می دانست (البته این عنوان برگرفته از کتاب عبدالحمید جودت السحار مصری بوده که شریعتی آن را در جوانی ترجمه کرده بود). گفتنی است که در این مورد شریعتی میراث دار «خداپرستان سوسیالیست» بود که در سالهای نخستین دهه بیست شکل گرفته بود و او در نوجوانی عضو فعال آن بود.
پنجم. برابری با معنویت (و اخلاق) و آزادی (دموکراسی) کامل خواهد بود. با این همه، شریعتی با «سوسیال – دموکراسی» نوع اروپایی آن (البته با معیارهای پنجاه سال قبل) سازگار نبود و آن را در خدمت سرمایه داری می دانست.
ششم. یکی از محورهای بنیادین نقد شریعتی از نظام سرمایه داری حاکم بر جهان (و در زمان او عمدتا آمریکا و اروپا) با تمام ابعاد و ملزوماتش، همان اصول برابری خواهی و تبعیض ستیزی و اخلاق سوسیالیستی توحیدی اش بود که در این باب بسیار سخن گفته است. او بارها به اصول و دستاوردهای مترقی و آزادیخواهانه جهان مدرن اذعان کرده است اما در عین حال به پیامدهای خواسته و ناخواسته جهان پیشرفته صنعتی و سرمایه داری و اخلاق حاکم بر آن توجه و به شدت آنها را زیر ضربه نقد خود گرفته است. البته به قطب سوسیالیستی آن روزگار (قطبی که خود را بدیل و آلترناتیو سرمایه داری می دانست) نیز با همان حدت می تاخت. شاید بتوان گفت این جمله کوتاه او که: غرب سرمایه داری «انسان قلابی» می سازد و شرق سوسیالیستی «انسان قالبی»، تا حدودی رویکردهای انتقادی اش در این مورد را عیان کند.
آنچه گفته شد، صرفا برای آشنایی اجمالی خوانندگانی است که یا (به دلیل بعد زمانی و یا به هر دلیل دیگر) به کلی با افکار و آموزه های شریعتی بی خبرند و یا از یاد برده و یا در نهایت فعلا حضور ذهن فعال و آماده ندارند. این نیز گفتنی است که، در این مختصر، هدف نقد و بررسی اندیشه های شریعتی نبوده و نیست یعنی هدف عمدتا بازگویی و یادآوری بوده و نه بیشتر. با این حال آنچه مورد تأیید و تأکید من است، آرمان بلند مبارزه با هر نوع تبعیض و رواج و گسترش هرچه بیشتر اندیشه برابری خواهی است نه جزئیات افکار و آموزه ها.
ب. چرا جریان عدالت خواه شکست خورد و یا منزوی شد؟
می دانیم که در دهه چهل و پنجاه هم اندیشه سوسیالیستی و عدالت طلبانه در جریان روشنفکران سیاسی و مبارز رواج و بلکه غلبه داشت و هم در جریان روشنفکران و مبارزان اسلامی بسیار پر رنگ بود و در واقع وجه غالب بود و از این رو اختصاص به شریعتی نیز نداشت. اگر به ادبیات مذهبی دو دهه پیش از انقلاب مراجعه کنیم، به روشنی می بینیم که ظلم ستیزی، عدالت خواهی، برابری طلبی، نفی استثمار، اقتصاد توحیدی، جامعه بی طبقه توحیدی، رفاه عمومی، تقابل مستضعفین با مستکبرین و مانند آنها پربسامد است و حتی ذیل همین عناوین مقالات و کتابهایی نوشته شده است. جز شریعتی (که در این باب سرآمد است) در این زمینه به آثار کسانی چون: علی تهرانی، محمود طالقانی، ابوذر ورداسبی، علی گلزاده غفوری، حبیب الله پیمان، ابوالحسن بنی صدر و نیز آثار مکتوب مجاهدین خلق می توان مراجعه کرد. در این نوع آثار، نویسندگان مسلمان، تلاش می کردند به استناد به داده های متون و منابع اسلامی و نیز تاریخ اسلام، نوعی عدالت طلبی (عدالت حقوقی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و . . .) استخراج کنند و نشان دهند که اسلام نیز مدافع عدالت و برابری و مخالف ستم اقتصادی (استثمار و نطام طبقاتی) و نیز ستم سیاسی (خودکامگی و استبداد) است.
البته چنین تفکری در جریان جنبش مشروطه خواهی و به طور خاص در گروه «اجتماعیون عامیون» (سوسیال – دموکرات) مجلس اول و «حزب دموکرات» مجلس دوم و سوم ریشه داشت. در جریان انقلاب ایران نیز این اندیشه رواج کامل داشت و گزاف نیست که بگویبم در مجموع بر اندیشه ها غالب بود.
در دهه پنجاه این تفکر چندان قدرتمند بود که روحانی عالی مقام محافظه کاری چون مرتضی مطهری در کتاب «مبانی اقتصاد اسلامی» (که پس از انقلاب چاپ و به فرمان آیت الله خمینی از انتشارش جلوگیری شد) فصلی دارد تحت عنوان «نقاط اشتراک اسلام و سوسیالیسم» و مطهری در این اثر برای ماشین مالکیت قائل نیست. در هرحال این چپ گرایی را در سخنان و آموزه های آیت الله خمینی نیز به وفور می توان یافت. این گرایش مسلط در قانون اساسی جمهوری اسلامی نیز به نوعی بازتاب یافته است.
اما جریان برابری خواهی و عدالت محور پس از پیروزی انقلاب و در دوران آغازین جمهوری اسلامی به شتاب منزوی شد و بعد می توان گفت شکست خورد. این پرسش مطرح می شود که چرا چنین جریانی اصیل و ریشه دار و به یک معنا مردمی به شکست و دست کم انزوا انجامید؟ پاسخ دقیق به این پرسش مهم محتاج تحلیلی جامع از تحولات چهاردهه عمر جمهوری اسلامی و حتی بررسی وضعیت عمومی در سطح جهان است اما در اینجا صرفا به پنج عامل مهم این شکست اشاره می کنم.
یک. تحول در هژمونی روحانیت. درست است که در دو دهه چهل و پنجاه آیت الله خمینی و شماری ار روحانیون مبارز و حامی او گرایش عدالت خواهانه داشته و در جهت دفاع از حقوق فرودستان جامعه سخن می گفتند (چرا که خود اینان غالبا از طبقات فرودست و یا میانه حال جامعه بودند) ولی در دوران پس از پیروزی و تسخیر کامل ماشین دولت و اقتدار تمام عیار، به شتاب به راست گرایش یافته و نه تنها گرایش اولیه را از یا بردند بلکه به سرکوب فکری و فرهنگی و سیاسی جریان چپ عدالت خواه دست زدند. این گرایش نیز خود معلول عوامل متعددی است. از جمله می توان به پایگاه طبقاتی و منابع معیشتی عموم علما و روحانیون یعنی طبقه بازار و حجره اشاره کرد که البته پس از انقلاب از وابستگی مالی به طبقات بازاری به بوروکراسی دستگاه عظیم دولت متحول شد و روحانیون حامی و وابسته به رژیم ولایت فقیه خود «نون خور» و رانت خوار دولت شد و در چنین وضعیتی پایگاه طبقاتی نیز دگرگون شد و در نتیجه روحانیون حاکم به واقع نمی توانستند مدافع اصیل و واقعی منافع طبقاتی فرودستان جامعه باشند. از این رو شریعتی راست می گفت که: بگو از کجا می خوری تا بگویم چگونه فکر می کنی. نیز او هوشمندانه می گفت: تا دو حجره (حجره بازار و حجره حوزه) از هم جدا نشوند، اسلام آزاد نخواهد شد.
عامل مهم دیگر این دگردیسی طبقاتی، فقه و اجتهاد رایج و سنتی در حوزه ها و از جمله آیت الله خمینی و علمای پیرو او بود؛ فقهی که در نهایت نمی توانست مدافع برابری و عدالت و تبعیض ستیز در معنای دقیق و جامع آن باشد. باز شریعتی، که به ماهیت تاریخی روحانیت آگاهی خوبی داشت، به درستی می گوید «امروز تمام منبرها به نفع توده ها و علیه سرمایه دارهاست و تمام رساله های فقهی به نفع سرمایه دارها و بر علیه توده‌هاست» (مجموعه آثار ۱۰، ص ۴۸). و چه هوشمندی می خواست در دوران پیش از انقلاب چنین سخن دقیق و راستی گفتن!
قابل ذکر این که در این تحول فکری و فقهی، برخی از روشنفکران دینی متأخر، در گرایش به راست، به یاری روحانیون حاکم و غیر حاکم آمده و با نقد غالبا یک سویه و گاه غیر منصفانه جریان عدالت خواه، راست گرایی فقیهانه و سنتی را تقویت کردند. در این دوران در یک سو ایدئولوژی ستیزی و ایدئولوژی زدایی افراطی بود و در سوی دیگر دفاع افراطی از لیبرالیسم و حداکثر لیبرال – دموکراسی، و این خود بستری و یا بهانه ای شد برای طرد و نفی هر نوع اندیشه عدالت خواهی و مردمی به زیان فرودستان و به سود فرادستان.
دو. دومین عامل انزوای جریان عدالت طلب، سرکوب های سیاسی دهه شصت و پس از آن است که هنوز نیز ادامه دارد. البته واقعیت این است که از همان آغاز عمر جمهوری اسلامی، هر نوع دگراندیشی اعم از چپ و راست و مذهبی و غیر مذهبی و ضد مذهبی با شدت سرکوب شده و نیروهای فعال آن در نهایت به انزوا رفته و متحمل آسیب های جدی و تاریخی شدند ولی این نیز واقعیت دارد که، در مقام مقایسه، جریان چپ اسلامی به دلایلی (که اکنون جای طرحش نیست) با شدت و حدت بیشتری سرکوب شد. در اوایل، این جریان با برچسب «التقاط» رانده شده و تحت انواع فشار و سختی فکری و فرهنگی و سرکوبی های فیزیکی قرار گرفت (البته مجاهدین خلق افزون بر اتهام التقاطی برچسب نفاق و منافق نیز دریافت کردند).
در هرحال پس از سرکوب های گسترده دهه شصت و با چند درجه تخفیف در دهه های بعد، اعمال انواع فشار (از زندان گرفته تا احیانا اعدام و ممنوعیت قلم و بیان) بر این جریان موجب انزوای فکری و حضور سیاسی اثرگذار آن شد.
سه. ضعف های معرفتی و چپ روی های افراطی. عامل انزوای دیگر، کاستی های نظری و به ویژه برخی اقدامات تند و رادیکال و پر اشتباه بخشی از جریانهای وابسته به جناح عدالت خواه چپ بود. با این که در دو دهه چهل و پنجاه، چپ اسلامی در تکاپوهای فکری و نظریه پردازی هایش، فعال بوده و برخی تولیدات معرفتی مهمی نیز عرضه کرده بود، ولی هنوز گام های مهم تری می بایست برداشته می شد تا به کمال لازم برسد. آنچه گفته شده بود، عمدتا در حد کلیات بود و گاه شعارگونه و کمتر به جزئیات پرداخته شده و در واقع به پرسش ها و چالش های اساسی خیلی توجه نشده بود. گزاف نیست گفته شود که در آن زمان، برابری و عدالت بیشتر به مثابه یک آرمان مطرح بود (چنان که آزادی نیز چنین بود) ولی این که چگونه و با چه ابزارهایی در شرایط خاص ایران می توان به برابری رسید و مانند آن کمتر مورد توجه و تأمل بود.
البته در این زمینه ها انبان چپ مارکسیستی و غیرمارکسیستی یا سوسیالیستی پرتر بود چرا که از منابع نظری و نمونه های عملی چپ جهانی استفاده می کرد ولی برابری خواهان مسلمان، که می خواستند در رقابت با چپ غیر مذهبی مکتب و ایدئولوژی دینی مستقل و بومی داشته باشند، با ابهامات و دشواری های زیادی روبرو بودند. جامعه (امت) آرمانی عدالت طلبان مسلمان در تاریخ اسلام نمونه عینی نداشت و اگر به نمونه هایی در اسلام آغازین اشاره می شد، یا ناقص بود و یا (چنان که بعدها روشن شد) اصولا توهمی بوده و حداقل، برای جوامع مدرن امروز قابل انطباق نبود. پس از انقلاب دانستیم که برخی مدعیات روشنفکران و یا حتی سنتگرایان سیاسی و انقلابی در باب «اسلام انقلابی» و عدالت محور و آزادیخواه چه اندازه خام و گاه سست و بی بنیاد بوده است.
در هرحال در شرایط حساس و مهم پس از پیروزی انقلاب، جریانهای رنگارنگ چپ اسلامی، نه برنامه خاص و مدونی برای اداره کشور بر اساس همان آرمانهای بلند و انسانی داشتند و نه، حداقل شماری از اینان، حاضر بودند در تعامل با شرایط و حتی با همان روحانیون سیاسی و انقلابی، که در عمل متحد هم شمرده می شدند، قرار گرفته و اندکی کوتاه بیایند تا به اهداف مشترک برسند. مجموعه این عوامل (از جمله عدم پایگاه توده ای کافی) سبب شد که برخی از این طوایف دچار اشتباه محاسباتی مهلک شده و به اقدامات گاه خشن و ویرانگر روی بیاورند و این به این جریان آسیب جدی و تاریخی وارد کرد. برخی جریانهای چپ فدایی و غیر فدایی و بیشتر اقدامات تروریستی سازمان مجاهدین خلق از نمونه های برجسته آن است.
چهار. تقدم آزادی بر عدالت اجتماعی. فکر می کنم یکی از عواملی که در انزوای جریان برابری خواهی ایران پس از انقلاب اثر گذاشت، جا به جایی عدالت اجتماعی و دموکراسی و یا همان آزادی بود؛ نکته مهمی که غالبا مورد غفلت قرار می گیرد. در اینجا من تجربه زیسته خودم را روایت می کنم و می پندارم دیگرانی چون من نیز چنین بوده اند.
من در دوران پیش از انقلاب سالک راه برابری خواهی و عدالت طلبی در تمام ابعاد و اضلاع آن بودم، اما در چند سال پیش از پیروزی، نیرو و انرژی اصلی ام صرف مبارزه سیاسی با رژیم حاکم می شد و در سالهای ۵۶-۵۷ تمام زندگی ام وقف این راه بود. در این دوران می خواستیم به آزادی برسیم که عبارت بود از سقوط استبداد سلطنتی حاکم و استقرار نظام قانونگرا و حاکمیت مردم. زیرا در آن زمان در ذهن و زبان «من» و «ما» آزادی به معنای حق حاکمیت مردم بود با تمام لوازمش. هرچند در آن دوران «دموکراسی» چندان باب نبود ولی آزادی و حاکمیت ملی با دموکراسی مترادف شمرده می شد. این را می توان به استناد اسناد مکتوب آن دوران نشان داد و مدلل کرد و نمونه های فراوانی را مثلا در سخنان آیت الله خمینی و طالقانی و حتی در افکار شریعتی(چنان که نمونه هایی از او نقل شد) یافت.
وقتی انقلاب شد، می پنداشتم که به آزادی رسیده ایم و حال باید برای برابری و عدالت مبارزه کرد. به دیگر زبان، فکر می کردم به عدالت سیاسی (دموکراسی یا همان جمهوری و استقلال) رسیده ایم و به ویژه در آن زمان سرخوشانه می پنداشتم که اسلام انقلابی حامل آزادی (در تمام ابعاد و لوازم آن) هست و آیت الله خمینی می تواند با اجتهادات فقهی خود راه انقلاب را بگشاید و در تداوم آن بکوشد. گمان می کردم حال که آزادی محقق شده، باید برای برابری و زدودن انواع تبعیض از ساحت جامعه کوشید. از این رو در دو سال اول مجلس اول، حساسیت ها و تکاپوهای من (البته در کنار برخی دوستان همفکر عدالت خواه دیگر که خود را سوسیال – دموکرات می دانستیم) بیشتر حول محور نفی تبعیض و استثمار و کاهش فاصله های طبقاتی بود. اما به تدریج دانستم که مشکل چالش استبداد / آزادی، که از عصر مشروطه آغاز شده بود، هنوز به پایان نرسیده و نه تنها به آزادی های مطلوب نرسیده ایم که از آن دورتر هم شده ایم. تفطن به این واقعیت تلخ، مرا به این نتیجه رساند که تا حداقل آزادی ها (نه حداکثر) نباشد، عدالت خواهی نیز عملا راه به جایی نمی برد.
نمی خواهم به بحث تقدم آزادی بر عدالت و یا بر عکس برگردم (که خود مبحث مهم و پیچیده ای است و شاید مثال مرغ و تخم مرغ را تداعی کند) ولی در هرحال در دهه شصت و هفتاد چنین فکر می کردم و به همین دلیل وقتی که دوم خرداد شد و به اصطلاح جنبش اصلاح طلبی در درون ساختار قدرت حاکم شکل گرفت، با تمام توان تلاش کردم که به تغییر مثبت اوضاع به سود مردم و برای تحقق فضای دموکراتیک کمک کنم تا راه برای گسترش عمیق تر عدالت اجتماعی بازتر شود. در هرحال این جا به جایی، پارادایم گفتمانی آزادی و عدالت را تا حدودی تغییر داد.
پنج. شکست نظام های سوسیالیستی و کمونیستی جهانی. عامل مهم دیگری که به انزوای جریان برابری خواه ایران معاصر کمک کرد، فروپاشی شوروی و برداشته شدن دیوار برلین بود که، به رغم آثار مثبت آن، در هرحال به شکست غایی آرمان جریانهای چپ و ضد سرمایه داری جهانی تعبیر شد و در نهایت، جبهه ضد استثمار و ضد نظام سلطه را در همه جای جهان تضعیف کرد. تا آنجا که راستگرایان جهان شادمانه سخن از «پایان تاریخ» گفتند و مدعی شدند که لیبرالیسم (به عنوان بدیل سوسیالیسم) به پیروزی نهایی دست یافته است.
البته گفتن ندارد که جریانها های برابری خواه مسلمان ارتباط ایدئولوژیک وثیقی با چپ مارکسیستی و یا حتی نظام های سوسیالیستی مستقر در جهان نداشته و ندارند، ولی به هر تقدیر هر دو (حداقل در حد آرمان خواهی) در یک جبهه قرار گرفته و به تعبیر شریعتی رقیب هم اند و نه دشمن هم (البته مرتضی مطهری بر خلاف آن به دشمنی آن دو اصرار داشت).
ج. ضرورت احیای جریان عدالت خواه اسلامی در ایران کنونی
حال با این مقدمات طولانی (اما ضروری) به فصل آخر می رسم که انگیزه اصلی این نوشتار است.
از زمان شریعتی و به طور کلی از مقطع رخداد انقلاب بهمن ۵۷، حدود چهل سال گذشته است. در این دوران ظاهرا کوتاه تحولات مهم وژرفی در ایران و منطقه و ایران رخ داده است. در غرب سرمایه داری بحرانهایی رخ داده و یا در حال رخ دادن است. خوش خیالی های پایان تاریخ و پیروزی نهایی لیبرالیسم آرمانی راستگرایان در حال سپری شدن و یا همراه با فاجعه های ریز و درشت انسانی (از جمله جنگهای مداوم) و تخریب زیست محیطی است. توهم پایان عمر مذهب، به گونه ای که در نظر برخی شیرین جلوه کرده بود، اکنون دارد به برآمدن انواعی از بنیادگرایی ضد تجدد و خشن و وحشی در اشکال مسیحی و یهودی و اسلامی و حتی سکولار منتهی می شود. دیوار برلین فروپاشیده ولی از جهاتی به پیامدهای مطلوب خود منتهی نشده است. شکاف طبقاتی و فاصله فقر و غنا در جهان (که زمانی گفته می شد شمال / جنوب) و حتی در خود اردوگاه غرب، افزایش هراسناکی یافته است. فقر و سکس و پول و فریب و بی اخلاقی و خشونت جهان و تمدن جهانی را به شدت تهدید می کند.
اما در جهان اسلام و در جوامع اسلامی اوضاع به مراتب بحرانی تر است که البته بخش عمده آن معلول تحولات جهانی از جمله جهانی شدن اقتصاد و فرهنگ و سیاست و نیز مداخله های سلطه گرایانه دول غربی در خاورمیانه و در کشورهای اسلامی است. ایران نیز از این بحرانها سهمی دارد و البته گرفتار بحرانهای ویژه ایرانی – شیعی نیز هست.
مدعای من این است که آلترناتیو و بدیل چنین مشکلات و بحرانهایی در ایران (و جهان نیز) بازسازی و نوسازی جریان برابری خواه و عدالت طلب و شاید هم بتوان گفت «چپ مدرن» است. برای امکان جمع بندی، نخست، به چند بحران عمیق در جامعه ایرانی، اشاره فهرست می کنم:
۱-شکاف دولت – ملت. شاید در هر کشوری بین نهاد دولت (و حکومت نیز) و ملت به معنای مدرن آن فاصله و دوری و شکاف وجود داشته و دارد ولی در جوامع مادون و یا ماقبل مدرن و به طور خاص استبدادی و غیر دموکراتیک، این شکاف بیشتر است و گاه به حد خطرناک و در سطح هشدار می رسد. در ایران، همواره چنین فاصله ای بوده و در صدر انقلاب اندکی کم شد ولی به تدریج بیشتر شد و اکنون شکاف دولت – ملت در حد قابل ملاحظه ای وجود دارد. با این که هنوز به مرحله هشدار و ایجاد خطر جدی نرسیده و خوشبختانه در بیست سال اخیر در پرتو جنبش اصطلاح طلبی (هرچند محدود) سیر نزولی پیدا کرده است، ولی با تغییر اوضاع (مثلا با اعمال زور بیشتر و یا در مقابل کم شدن زور دولت مرکزی و یا شکست کامل پروژه اصلاح طلبی) می تواند فعال شود و چون آتش فشانی فاجعه و ویرانی به بار آورد.
۲-قدرت یافتن فاشیسم. دیری است که در فضای عمومی ایران نوعی فاشیسم و راسیسم رواج یافته است. از یک سو شوونیسم و نژادگرایی و حتی در شکل افراطی اش نژادپرستی قوم ایرانی در برابر اقوام دیگر (از جمله عرب‌ها) حدت یافته و از سوی دیگر قومیت گرایی و اصالت های قومی و در نتیجه جدالها و نزاع های قومی شدت گرفته است. این تحول نیز از سویی معلول جهانی شدن و واکنش خرده فرهنگها در برابر فرهنگ اقتصاد محور جهانی است و از سوی دیگر برآمده از سیاست های نادرست و مرکز محور و گاه سرکوبگرانه نظام حاکم بر کشور است.
در همین جا باید به فاشیسم متمسک به مذهب نیز اشاره کرد. مراد نوعی برتری جویی ذاتی و ایدئولوژیک اسلامی – شیعی حول محور بنیادین ولایت مطلقه و آن هم در حد ذوب در ولایت است که در نظام جمهوری اسلامی حاکم است.
۳-رواج پوپولیسم و عوام گرایی خطرناک. از همان آغاز انقلاب اسلامی ایران، عوام گرایی و عوام زدگی در اشکال مختلف رواج یافت. شاید همان سخن مطهری در سال ۱۳۴۰ (در کتاب بحثی در باره مرجعیت و روحانیت) درست از آب درآمده است که گفته بود روحانیت ما به دلیل این که معاش خود را از عوام (توده مردم مقلد) تأمین می کند، عوام زده است و از این رو نمی تواند مترقی و پیشتاز باشد و همواره دنباله رو عوام خواهد بود و مراجع تقلید خود مقلد مقلدانشان هستند (البته نقل به مضمون). این سخن درست در جمهوری اسلامی مصداق پیدا کرده است؛ چرا که عوام گرایی و در اوج خود عوام فریبی از خصیصه تاریخی صنف روحانی است و حال در مقام اقتدار مطلقه و با در اختیار گرفتن تمام ابزارهای سنتی و مدرن فرهنگی و تبلیغی، بیش از هر کشور دیگر می تواند به پوپولیسم و عوام فریبی دامن بزند، که زده است.
در این باب سخن طولانی است و ناگزیر به همین سه مورد بسنده می کنم و در یک گزاره کلان عرض می کنم که در حال حاضر انواع شکاف های اجتماعی در جامعه ایران فعال است و برخی از آنها استعداد بیشتری برای ایجاد مشکل و حتی فاجعه دارند.
به گمانم برای شرایط بحرانی کنونی ایران و حل و یا تخفیف این شکافها، مناسب ترین آلترتانیو ایجاد و یا تقویت اندیشه های برابری طلبانه است که دیری است به محاق رفته است. چرا چنین می اندیشم؟ به یک دلیل اساسی:
ساختار حقوقی جمهوری اسلامی (قانون اساسی) بر بنیاد تبعیض نوشته شده است. به ویژه تبعیض مذهبی و چیرگی مسلمان شیعه بر دیگر آحاد ملت ایران که خود با محوریت اسلام فقاهتی مولد انواع تبعیضات دینی و جنسیتی و اجتماعی است. ساختار حقیقی این نظام (فقیهان و یا مریدن و پیروان ولایت مطلقه فقیه) نیز به مقتضای قانون اساسی و نیز به مقتضای ساخت و بافت فکری و تاریخی طبقاتی خود نمی تواند در نهایت به برابری ذاتی و حقوقی آدمیان و از جمله مردمان ایران به عنوان شهروند تن بدهد.
البته این بدان معنا نیست که تمام مشکلات جاری کشور برآمده از ساختار حقوقی و حقیقی جمهوری اسلامی است و نمی تواند و نمی توانست بهتر از این باشد، بلکه مدعا این است که در بنای پر مدعای جمهوری اسلامی، سقف تغییرات برابری خواهانانه چندان بلند نیست و حداقل در شرایط کنونی انتظارات زیادی بر نمی انگیزد.
در هرحال هر پوزیسیونی، اپوزیسیونی مناسب لازم دارد. نظام جمهوری اسلامی به مقتضای ساختار خود راستگرا، محافظه کار، صنف محور (زنده یاد مهندس بازرگان به طعن می گفت «جمهوری روحانی») بر بنیاد ایدئولوژیک تبعیض و نابرابری است و آلترناتیو آن نیز منطقا نمی تواند جز اندیشه و راهبرد برابری خواهانه و عدالت جویانه باشد. البته به طور رایج، هر نوع مخالف و مخالفت و به ویژه هر جریان براندازی اوپوزیسیون خوانده می شود ولی، با توجه به تعریف دقیق دوگانه پوزیسیون و اوپوزیسیون، نمی توان هر مخالف ولو براندازی را مصداق این تعبیر دانست چرا که جناح آلترناتیو می تواند ماهیت مشابه با پوزیسیون و حتی راستگراتر و محافظه کارتر داشته باشد. چنان که در دوران انقلاب و پیش از آن، می پنداشتیم که مبارزه سخت علما و حتی بخشی از چپ غیر مذهبی رادیکال و انقلابی، لزوما به معنای آزادی خواهی و دموکراسی طلبی و مثلا حقوق بشری است و دیدیم که چنین نبود و ثابت شد که مخالف استبداد لزوما آزادی خواه نیست. البته با این تبیین، منتقد غیر برانداز و حتی اصلاح طلب اما از موضع تلاش برای تحقق برابری و رفع هر نوع تبعیض از ساحت حکومت و جامعه، اپوزیسیون شمرده می شود، اما انواع دیگر، خیر. می توان گفت منتقدان و مخالفان برابری خواه (با هر استراتژی درست و یا غلط) اپوزیسیون جمهوری اسلامی شمرده می شوند و صلاحیت آلترناتیو شدن دارند ولی انواع دیگر، نه. بدین جهت نباید دوگانه پوزیسیون و اپوزیسیون ما را به اشتباه بیندازد و موجب غفلت بشود. از یک سوراخ مار دو بار گزیده شدن شرط عقل نیست.
در هرحال، اولا- اگر بیان و تفسیر من از ساختار حقوقی و حقیقی جمهوری اسلامی درست باشد و ثانیا- تعریف و تعیین محدوده و مرز متمایز پوزیسیون و اپوزیسیون مقبول باشد، روشن است که تنها آلترناتیو منطقی جریان برابری خواه مخالف اصولی «تبعیض» خواهد بود و لاغیر.
اما این جریان می تواند در برابر انوع شکافها و تبعیضات مذهبی و قومی و فرقه ای و اجتماعی بایستد و در صورت کسب صلاحیت قادر است برنامه هایی برای حل و حداقل کاهش تبعیضات اجتماعی در سطح ملی و یا منطقه ای ارائه کند. به ویژه خطر پوپولیسم را، که خود را نماینده اقشار فرودست جامعه معرفی می کند و ما در جریان انتخابات ریاست جمهوری اخیر شاهد اوج مبتذل آن بودیم، را فقط آلترناتیو برابری خواه و عدالت طلب به معنای دقیق کلمه درمان می کند.
به شرحی که آمد، به دلیل انزوای طولانی جریان برابری خواه در دوران پس از انقلاب و فقدان عملی چنین اپوزیسیونی، عملا میدان برای انوع تبعیضات رسمی و غیر رسمی و انواع فاشیسم زیرپوشش دین و ملی و قومی و نیز انواع پوپولیسم عوام فریب باز شده و کار به جایی رسیده است که کسانی چون محمود احمدی نژاد و اخیرا خلف او ابراهیم رئیسی پرچمدار عدالت خواهی و تیمارداری فردوستان جامعه شده و یا آدمی چون محمدباقر قالیباف برنامه خود برای اداره کشور را کاهش فاصله طبقاتی به سود نود و شش درصد مردم در برابر چهار درصد اعلام می کند. روشن است در فقدان جریان برابری خواه واقعی و جدی و صادق و به ویژه در شرایط کاستی های برابری خواهانه جناح اصلاح طلب رسمی و مجاز (که بیشتر به برابری نسبی حقوقی و سیاسی فکر می کند که البته در جای خود درست است و قابل دفاع)، پوپولیسم ماهیتا راست و محافظه کار با فریبکاری تمام میداندار می شود و به دروغ خود را حامی محرومان و طبقات فرودست جامعه معرفی می کند و این خود به امنیت ملی و روند دموکراتیزه شدن جامعه (حتی در همان محدوده اصلاح طلبی مجاز نیز) آسیب وارد می کند.
خوشبختانه در مغرب زمین نیز این بیداری و ضرورت به خوبی احساس شده است. با بحرانهای روزافزون سرمایه داری وحشی (البته نه لزوما مخالفت با هر نوع سرمایه و سرمایه گذاری)، گرایشات فاشیستی و پوپولیستی دارد اوج می گیرد و از این رو جریان چپ نوین حتی با همان عنوان قدیمی سوسیالیسم خود را نشان می دهد و اعلام موجودیت می کند. نمونه هایی از آنها را اخیرا در آمریکا و در بریتانیا و . . . مشاهده می کنیم. در انتخابات ریاست جمهوری اخیر ایران نیز، اکثریت مردم ایران (و بیشتر جوانان) نشان دادند که با فاشیسم مذهبی و پوپولیسم دغلکار میانه ندارد و، به رغم نیازهای شدید مالی و مادی، شعار «دوباره ایران» سر داده و به حقوق شهروندی رأی دادند که از ملزومات جنبش عدالت خواهی نوین ایران است.
فکر می کنم توانسته ام حرف اصلی خود را بزنم ولی ناگزیر با تذکر چند نکته گفتارم را به پایان می برم. هرچند هزار باده ناخورده در رگ تاک است!
نکته اول. آنچه اکنون بر آن اصرار دارم و کوشیده ام در حد ضرور برای مدلل کردنش بکوشم، همان آرمان برابری خواهی است و روی هیچ عنوان دیگری اصرار ندارم. فکر می کنم این عنوان به قدر کافی گویا و برای عموم روشن است. اما در این میان شاید همان عنوان دیرین عدالت نیز مناسب باشد اما باید به تأکید بگویم مرادم از عدالت؛ برابری و مساوات است (یعنی همان مضمون اصلی اصل هشتم متمم قانون اساسی مشروطه که متأسفانه به دلیل مخالفت جدی محافظه کاران آن روز به شکلی رندانه تحریف شد) و نیز همان موضوع اصل اول و دوم اعلامیه جهانی حقوق بشر که تمام آدمیان را در خلقت برابر می شناسد و هیچ تعینی موجب برتری حقوقی فردی بر فرد دیگر و یا قومی و ملتی بر قوم و ملت دیگر نمی شود و نه عدالت به معنای ارسطویی آن (اعطاء کل ذیحق حقه) چرا که این تفسیر از عدالت خود بیشتر توجیه کننده انواع نابرابری است تا عدالت به معنای جامع آن.
نکته دوم. گفتن ندارد که بازخیزی جریان ضد تبعیض و برابری خواه، مشروط به شرایطی است که بدون تحقق آنها ثمری نخواهد داشت و حداقل زود به ناکامی می رسد. شرایط جهان و منطقه و ایران به کلی تغییر کرده است و بدون درک و تحلیل درست و واقع بینانه از مجموعه این تحولات، نمی توان دست به اقدامی زد و نمی توان طرحی نو درانداخت. امروز می توان از میراث فکری و سنت عملی متفکران برابری خواه پیشین (اعم از مذهبی و غیر مذهبی و از جمله از شریعتی) آموخت و بر همان بنیادهای استوار بنای تازه در انداخت ولی باید از کلیات و دعاوی نیازموده عبور کرد. گفته شده کسانی که می خواستند بهشت بسازند در عمل جهنم ساختند و این حرف درستی است ولی برابری خواهی صرفا یک آرمان و جنگیدن برای امور انتزاعی نیست بلکه مبارزه برای «تقلیل مرارت» آدمیانی است که گوشت و پوست و استخوان دارند و در کنار ما هستند و چه بسا خودمان نیز از همانها هستیم.
اما و هزار اما، هم در عرصه نظر باید دلیری کرد و هم برای عمل طرح های نو اجرایی درانداخت که صد البته امور نسبی است و هرگز به آرمان انتزاعی نخواهیم رسید. باید برای دهها مشکل اجتماعی برنامه های راهبردی ارائه داد و این عملی نمی شود جز این که نیروهای همدل و همراه در نهادهای سیاسی (مانند احزاب) و یا مدنی و پژوهشی گرد آیند و با خرد جمعی فعالیت کنند و کارشناسانه به جمع بندی برسند. به ویژه باید دانست که تجربه استخراج آموزه های مدرن و از جمله سوسیالیسم و یا هر عنوانی دیگر از درون سنت های ملی و یا دینی، کامیاب نیست. در همین باب می توان از آموزه ها و سیره های عملی مزدک و ابوذر و علی و عمر آموخت ولی عدالت امروزین (مانند آزادی) مفهوما و به ویژه مصداقا با گذشته های دور نزدیک تفاوت بنیادین یافته است. پسوند صوری «اسلامی» نیز گرهی نمی گشاید.
نکته سوم. به گمانم در شرایط کنونی ایران، همچنان باید اصلاح طلب بود و برای تحقق نسبی آزادی های اجتماعی و یا کاهش نابرابری ها یعنی همان کاهش مرارت شهروندان ایرانی بدون هیچ تبعیضی کوشید؛ چرا که گفتن ندارد، بدون حداقل دموکراسی و قانونگرایی (ولو این که قانون کاملا عادلانه نباشد) و بدون حداقل فضای آزاد فکری و سیاسی و مطبوعاتی و حزبی، نمی توان هیچ قدمی برداشت. به همین دلیل است که مقامات جمهوری اسلامی بیش از هرچیز از فضای باز و تقویت نهادهای انتخاباتی و مدنی هراس دارند و نباید گذاشت حداقل ها نیز از دست برود.
واپسین کلام این که خوانندگان این نوشته را به مثابه یک پیشنهاد و دعوت تلقی کنند و نه یک مقاله مرسوم که احیانا از سر تفنن و یا تجلیل از یک شخصیت درگذشته نگارش یافته است. مضامین این نوشتار دغدغه ها و بصیرت های اخیر من است و از مشتاقان می خواهم با جدیت به این گفتگو بپیوندند و در رد و اثبات و یا اصلاح این پیشنهاد بکوشند شاید راهی به رهایی گشوده شود؛ شاید!