در چند سال گذشته باب بحث و گفتگو در باره دموکراسی و رابطه آن با اسلام در داخل و خارج از ایران بسیار مطرح است و نوشته های بسیاری در باب سازگاری و یا ناسازگاری اسلام با دموکراسی و حقوق بشر و دیگر ارزش های جهان مدرن وجود دارد. اما پرسش اساسی که بیش از 150 سال گریبانگیر روشنفکران، کنشگران و سیاست مداران ایران و جهان اسلام است مسئله عقب ماندگی این کشور و جستجوی راه حل برای برون رفت از چنین وضعیتی است. وضعیت ایران شباهت بسیار با دیگر کشورهای اسلامی داشته که با مقایسه کشور های خود با غرب به نوعی آگاهی از انحطاط رسیدند. اگر پرسش در باب عقب ماندگی و انحطاط جهان اسلام مشترک بود اما پاسخ به چنین پرسشی بسیار متفاوت می نمود. با این وجود فصل مشترک این پاسخ ها ضروت اصلاح این جوامع و کوشش برای پیشرفت آن بود و این چنین بود که کوشش های بسیاری برای اصلاح جامعه در نیمه دوم قرن نوزدهم در کشورهایی چون مصر، ترکیه و ایران آغاز شد.
حمید عنایت معتقد است که در جهان عرب لشکر کشی ناپلئون به مصر را می توان سرآغاز احساس عقب ماندگی جهان عرب از غرب دانسته و جریان های فکری آن دیار در برابر قدرت نظامی، سیاسی ، فرهنگی غرب سه پاسخ به چنین پرسشی داده اند[1]:
نخست پیروی از غرب که در نوشته های طهطاوی و مخصوصا کتاب “برآهیختن زر ناب از گزارش پاریس” و دیگری “راه های دل های مصریان در گلگشت های آداب امروزی” تجلی می یابد. یعقوب صنوع و شبلی شمیل و طه حسین از دیگر مدافعان پیروی از تمدن غرب در جهان عرب بودند.
دوم اصلاح و تجدید فکر دینی که در کوشش های عملی و نظری سید جمال، محمد عبده، رشید رضا، کواکبی و عبدالرازق را می توان نام برد
سوم ملیت گرایی و یا بازگشت به ناسیونالیسم. نمایندگان این جریان هم شیخ حسین المرصفی، مصطفی کامل، احمد اللطفی اسید می باشند.
او به بررسی دقیق این گرایش ها پرداخته و کم و کاستی نظرات آنان را برجسته کرده است. اگر چه کتاب او در باره سیر اندیشه سیاسی در جهان عرب است اما همین پرسش را می توان در باره ایران نیز مطرح کرد.
در ایران نیز اصلاح گران کم کم به عقب ماندگی و تفاوت های عظیم در حوزه های مختلف سیاسی، فرهنگی، نظامی آگاه شده و برخی از آنان کوشیدند تا به اصلاح جامعه ایران همت گمارند. فکر اصلاح در بسیاری حوزه هایی چون ارتش، آموزش، نهادهای سیاسی را در برگرفت. سید جمال اسد آبادی از نخستین اصلاح گران جامعه ایران بود که آوازه شهرتش به خارج از مرزهای ایران کشیده شد و در سفرهای مختلف خود ایده اتحاد جهان اسلام و اصلاح این جوامع را ضرورتی برای احیا و حضور دین دانست. او در سفر خود در پاریس در سال 1884 همراه با محمد عبده مجله عروه الوثقی را بنیان نهاد و در آن ایده اندیشیدن به انحطاط و ضرورت خروج از آن برای جهان اسلام را مطرح کرد.
اما نقطه عطف رابطه آگاهی از تفاوت و تمایز میان ارزشهای جهان سنتی با دنیای مدرن را می توان انقلاب مشروطه دانست و از این پس جامعه ایران وارد مناسبات تازه ای با قدرت و سیاست شد و حیات اجتماعی، سیاسی،فکری و دینی شکل تازه ای به خود گرفت. تلاش های سیاست مداران، روشنفکران و نخبگان ایران در ورود اندیشه های تازه باعث شد تا بسیاری از نظریه ها و ارزش های جهان مدرن وارد فضای روشنفکری ایران شود که با واکنش های بسیارتند و گاه خصم آلود برخی از چهره های حوزه های رسمی دینی روبرو شد که از باب نمونه می توان از مخالفت برخی از روحانیون و در راس آن ها فضل الله نوری در مخالفت با مشروطه و ایده آزادی و حکومت قانون نام برد.
در طول قرن بیست تا انقلاب اسلامی در باره رابطه میان سپهر دین و ارزش های جهان غرب در میان متفکران و روشنفکران مسلمان با دو گرایش روبرو هستیم که هر کدام نمایندگان خاص خود را دارند.
گرایش اول
که از شیخ فضل الله آغاز و تا انقلاب اسلامی ادامه پیدا می کند نمایندگان شاخص روحانی چون آیت الله خمینی و مصباح یزدی و روشنفکرانی چون داوری اردکانی را دارند. این گرایش با تکیه بر هویت دینی و نفی دست آوردهای غربیان در زمینه سیاست و اداره جامعه های انسانی بر این باور است که جامعه اسلامی نیازی به این محصولات وارادتی ندارد و مجموعه دستگاه دینی جوابگوی نیازهای مردم مسلمان در همه اعصار است. استدلال های شیخ فضل الله نوری در نفی مشروطیت و دفاع از مشروعه و نفی مفهوم آزادی در نزد او از نمونه های برجسته مخالفت با دموکراسی و ناسازگار دانستن دین و دموکراسی است. میراث نوری در تاریخ ایران قرن بیست را می توان در حرکت سیاسی فدائیان اسلام و کوشش های فقهی – کلامی آیت الله خمینی در طرح نظریه ولایت فقیه دانست.
گرایش دوم
از همان آغاز انقلاب مشروطه در میان برخی از روحانیون و در رأس آنان آخوند خراسانی و میرزای نائینی ظاهر شد و در ادامه آن با تلاش های مدرس، طالقانی، منتظری نمونه ای از کوشش های درون دینی جهت پذیرش ارزش های دموکراتیک است. این افراد در عین تعلق به دین و باور دینی نقش مهمی برای مردم قائلند و مبارزه با استبداد و احترام به کرامت انسانی را از ارزش های ذاتی دین می دانند. برای نمونه از نظر منتظری قوانین حکومتی نباید در تضاد با قوانین الهی قرار گیرد و هدف نه استقرار قوانین دینی بلکه مخالف شرع نبودن قوانین کشوری است.
شک نیست که دغدغه آزادی، عدالت، برابری و کوشش برای پیشرفت ایران منحصر به این گروه یا گروه سیاسی، اجتماعی و فلسفی نیست اما در چهارچوب این نوشته ما این پرسش را مطرح می کنیم که آیا برای رسیدن به آزادی، دموکراسی، حقوق بشر، عدالت و برابری رجوع به دین ضروری است یا نه؟ آیا استقرار نهادهای مدرن و دموکرتیک نیازمند مشروعیت دینی هستند؟ آیا منظومه دینی مانع رسیدن به دمکراسی در وضعیت ایران است؟ آیا اصولا ما نیازی برای توسل به دین برای خروج از این بحران داریم؟
در پاسخ به چنین پرسشی دو گروه و یا دو گرایش را می توان از هم تفکیک کرد. عده ای از ناسازگاری ارزش های دینی با مبانی دموکراسی سخن به میان می آوردند و عده ای دیگر بر این باورند که با تفسیر و تاویل دین می توان راه را برای ورود ارزش های دموکراتیک ممکن گرداند. رویکرد ما در این نوشته نه جانبداری از این یا آن گرایش بلکه طرح این پرسش است که آیا در روند کوشش برای دموکراتیک کردن نهادهای سیاسی و اجتماعی اسلام یا به تعبیری تفسیری از اسلام می تواند نقشی داشته باشد؟ به بیان دیگر آیا جریان اصلاح گرایی در جهان اسلام و به طور خاص در ایران قادر است تا با تفسیر خاص خود مسلمانان را آماده پذیرش این ارزش ها کند؟ به همین دلیل است که برخی از اصلاح گران مسلمان نه از دمکراسی با پیشوند و یا پسوند دینی بلکه از دموکراسی مسلمانان سخن به میان آورده اند.
پرسش های عامی و کلی چون سازگاری و عدم سازگاری دین با ارزش های دنیای مدرن بر این باور غلط استوار است که دین و دنیای مدرن دارای ذات تغییر ناپذیری بوده و امکان نزدیکی میان آنها و تاثیر پذیری از هم وجود ندارد . چنین رویکردی مانع فهم بهتر رابطه این مقولات خواهد شد. به همین دلیل برای فهم بهتر رابطه میان اسلام و دموکراسی و جستجوی پاسخ باید از نظریه های ذات گرایانه و فرهنگ گرایانه دوری گزید و به جای پناه بردن به تئوری های کلان فلسفی و روانشناختی به تحلیل تحولات واقعی جامعه ایران همت گمارد.
برای نمونه می توان قرآن و تفسیر آن را در میان مسلمانان مثال آور که کتاب مورد قبول همه آنان و منبع ارجاع همه اصلاح گران است. مسلمانان خواستار بازگشت به قرآن می باشند اما خود این مسئله صراحت و روشنی چندانی در نوشته های آنان ندارد. بازگشت به قرآن می تواند دو معنی داشته باشد: نخست بازگشت به زمان پیامبر و بازتولید جامعه آن زمان در دنیای کنونی و به نوعی بازتولید گذشته در حال. معنی دوم بازگشت را می توان تعبیر به فهم نیت پیامبر و بازاندیشی در باب رسالت نبوت دانست و به بیانی در حال ماندن و از گذشته الهام گرفتن جهت تطبیق پیام مقدس با جهان معاصر. این دو معنی متفاوت از بازگشت به قرآن و تجربه پیامبر نقطه تمایز جریانات و گرایش های اسلامی بوده است. به همین دلیل ما تنها با یک رویکرد نسبت به قرآن مواجه نبوده و چند گرایش را می توان از هم تفکیک کرد:
جریان نخست
را می توان بنیادگرایی و یا اصول گرایی نامید. مدافعان این گرایش معتقدند که هدف از بازگشت به قرآن سازمان دهی جامعه امروز بر اساس الگوی رفتاری و حکومتی پیامبر است و هدف از تشکیل حکومت اجرای قوانین شریعت در دنیای امروز است. نوشته های رشید رضا، قطب، مودودی و حرکت سیاسی اخوان المسلمین و برخی از نوشته های فدائیان اسلام نتیجه یکی از تفسیرهای بازگشت به قرآن و احیا اسلام در دوران مدرن است.
جریان دوم
که می توان نام تجدد خواهی، نوگرایی و یا نواندیشی برآن نهاد. این گرایش بر این باور است که در دنیای امروز باید در جستجوی فهم پیام پیامبر باشیم و بازسازی جامعه امروز و خروج از انحطاط در جوامع اسلامی تنها با بازتفسیر متن مقدس و فهم روح اسلام و قرآن جهت هماهنگی آن با دنیای حاضر ممکن است. آنان نص گرایی بنیادگرایان را خطری برای جهان اسلام تلقی می کنند. این جریان در جهان سنی عرب مدافعانی چون ابوزید، محمد طالبی و در پاکستان فضل الرحمن و در ایران معاصر کسانی چون بازرگان، طالقانی، شریعتی و در دوران پس از انقلاب سروش، شبستری، کدیور، اشکوری، ملکیان دارد.
در کنار این دو جریان ما شاهد رشد و گسترش گرایش دیگری هستیم که می توان نام سنت گرایان به آن داد. مدافعان سنت گرایی هم منتقد سیاست گرایی بنیاد گرایان بوده و هم با تجدد خواهی و مدرن گرایی و نواندیشی دینی مخالف هستند. عده ای از مدافعان چنین برداشتی از اسلام با تکیه بر برخی از صحبت های فردید جریان هایدگریان مسلمان را به راه انداختند که افرادی چون شایگان به آن نزدیک بودند. عده ای دیگر نیز با نقد غرب به احیا سنت دینی در جهان معاصر پرداخته که شاخص ترین چهره آن حسین نصر است که نوشته ها و تاملات او در ایران امروز حضوری پررنگ دارد. کسانی دیگری چون داوری، پازوکی، اعوانی نیز به نحوی با این جریان نزدیک هستند
در نقد گرایش های ذات گرایانه و فرهنگ کرایانه می توان به پژوهش های چند جامعه شناس اشاره کرد. این پژوهش ها که بررسی رابطه دین و دمکراسی و یا ارزش های جهان مدرن پرداخته اند به جای شروع از تعاریف ذات گرایانه و فرهنگ گرایانه به واقعیت تحولات جامعه ایران توجه کرده اند. برای نمونه علی میرسپاسی جامعه شناس ایرانی مقیم آمریکا با تکیه بر فلسفه پراگماتیسم غربی تغییر و تحول جامعه را در روند یادگیری فرهنگ دموکراتیک امکان پذیر می داند و معتقد است که تنها در پرتو بنیان نهادن نهاد های دموکراتیک می توان به استقرار دموکراسی کمک کرد. او با مراجعه به آراء ریچارد رورتی دموکراسی را مقدم بر فلسفه می داند و به رابطه علّی میان این دو معتقد نیست. او با نقد نظرات دوستدار و طباطبایی می گوید: “ایراد اساسی نگرش فلسفی در تفکر روشنفکران مورد بحث ما، توسل آنان به مقوله های دوتایی و متضاد است، طباطبایی : سنت- تجدد، دوستدار : دین خویی- اندیشیدن، سروش :دین داری- بی دین داری”[2]
او با رجوع به تلاش های روشنفکران و نواندیشان دینی نشان می دهد که مسئله نه سازگاری دین اسلام با دموکراسی و نه دست شستن از دین برای قبول دموکراسی بلکه کوشش جهت استقرار نهادهای دموکراتیک در ایران است و تنها در پرتو چنین کوششی است که فرهنگ دموکراتیک و ارزش های آن در جامعه رواج خواهند یافت. به باور او طرح بحث در باره زوال اندیشه سیاسی و یا امتناع تفکر در فرهنگ دینی و یا کوشش در جهت وارد کردن فلسفه یونان و غرب جواب گوی مشکلات گریبانگیر ایران نیست و به تجربه تدریس کوتاه مدت خود در ایران اشاره می کند که جوانان دانشجو بیشتر مشتاق مباحث فلسفی در باره بنیادهای تجدد و دموکراسی هستند تا بحث در باره ضرورت بنیاد نهادن نهادهایی که حافظ آزادی و دموکراسی در ایران کنونی باشد.
فرهاد خسرو خاور نیز در آغاز دهه 90 میلادی به بررسی تحولات ایران پس از انقلاب پرداخت و کوشید تا روند سکولار شدن دین را در ایران اسلامی نشان دهد و با تکیه بر جریان روشنفکران و نواندیشان دینی نقش آنان را در این روند برجسته کرد. در ده سال گذشته نیز در پژوهشی در باره دین داری جوانان در ایران در سه شهر بزرگ و در طی گفتگو با جوانان این شهرها تحول ذهنیّت این جوانان را در ارتباط با مسائلی چون دین، دموکراسی، اوقات فراغت، جنسیت و برداشت از دیگری نشان داده است.
او با رویگردانی از برداشت های ذات گرایانه و با نپذیرفتن تفسیرهای فرهنگ گرایانه بر این باور است که اگر بنیادگرایی در تضاد و تقابل با دموکراسی است برداشت های اصلاح طلبانه و مدارا جویانه که برخی از نواندیشان دینی مدافع آن هستند امکان سازگاری دین با دموکراسی را ممکن می گرداند.او کار بست الگوی فرانسوی را در مورد ایران نادرست و با توجه به گوناگونی شیوه ای حکومتی در غرب الگو برداری غیر انتقادی از این تجربه ها را نادرست می داند.
آزاده کیان جامعه شناس ایرانی مقیم پاریس نیز بخشی از پژوهش های خود را به بررسی نقش زنان و تحولات ذهنیتی آنان اختصاص داده و کوشیده است تا با تکیه بر تحقیقات میدانی خود امکان تفسیر غیر بنیادگرایانه از دین را در نزد مدافعان حقوق زنان نشان دهد و تلاش های زنان مسلمان را برای برون رفت از بحران کنونی برجسته کند [3]. او نیز هم چون دو هموطن دیگرش امکان سازگاری قرائتی از دین را با خوانشی از دموکراسی ممکن می داند و نقش برخی از نواندیشان دینی را در قرائتی مدرن از دین جهت سازگار کردن دین با تجدد برجسته می کند [4]. به نظر او “اصولا ما باید به مفهومی از مذهب برسیم که دین داری با دموکراسی و دموکراسی خواهی و نیز با مدرنیته در تضاد قرار نگیرد و این تلاش در حوزه روشنفکری آغاز شده ولی به دلائل سیاسی نگذاشته اند به جایی برسد” .
اکنون به پرسش آغازین این نوشته بازگردیم. اگر دموکراسی را پذیرش کثرت گرایی، قبول دیگری، احترام به حقوق بنیادین، نقد تداخل دین با سیاست بدانیم این پرسش مطرح است که آیا تفسیری از دین وجود دارد که زمینه پذیرش چنین ارزش هایی را ممکن کند؟ در جامعه ای که دین در ساختارهای اجتماعی و فرهنگی و سیاسی آن نقش مهمی بازی می کند و بخش های مهمی از جامعه ما با نهاد روحانیت رابطه نزدیک داشته این پرسش را می توان به میان کشید که آیا راه ترقی، پیشرفت، آزادی، برپا کردن نهادهای مدرن سیاسی رابطه های با اصلاح دین و اندیشه دینی و نهاد دیانت داشته یا نه؟ به بیان دیگر آیا راه برون رفت از این وضعیت رقت بار کنار گذاشتن دین و روی آوردن به غرب و یا ملیت گرایی است و یا این که با اصلاح اندیشه و عمل دینی می توان در پیشرفت ایران و بهروزی آن مشارکت کرد؟
به باور ما میان گرایش های مختلف اصلاح اندیشه دینی روشنفکران مسلمان پس از انقلاب نقش مهمی داشته و برای نشان دادن نقش آنان در اصلاح اندیشه دینی و تفسیر آن در انتقال و پذیرش ارزش های جهان مدرن به بررسی چند مفهوم و بازخوانی آن در میان آنان خواهیم پرداخت. از میان این مفاهیم به بررسی نظرات آنان در باب کثرت گرایی، بازخوانی تجربه پیامبر در استقرار حکومت در دوران مدینه، نقد ولایت و پذیرش وکالت، نقد دموکراسی دینی و سرانجام نقد امت گرایی و پذیرش فرد گرایی خواهیم پرداخت.
پلورالیسم کثرت گرایی
در باره کثرت گرایی و یا نفی آن نیز گرایش های مختلفی در میان دین داران وجود دارد و اگر کثرت گرایی را یکی از ارزش های جهان مدرن و از پایه های دموکراسی در جهان امروز بدانیم این پرسش مطرح است که آیا اصولا کثرت گرایی در اسلام وجود داشته و اگر آری رابطه این کثرت گرایی دینی با کثرت گرایی سیاسی چیست.
مسئله خوانش و قرائت متن در ابعاد تازهای در ایران پس از انقلاب آغاز شد. جریان های اسلامی کوشیدند تا با توجه به تجربه انقلاب باب بحث در باره معنی ایمان و هدایت و امکان قرائت های مختلف از دین را مطرح کنند. مسئله مرکزی در کثرت گرایی اندیشیدن به اصل هدایت در دین و حق بودن آن و محق بودن دین داران است و با توجه به این امور می توان به جایگاه غیر مومنین در منظومه دینی پرداخت. در ارتباط بامسئله هدایت مردم و حق بودن دین(و در این جا اسلام) سه گرایش را می توان از هم تفکیک کرد[5] .
نخست انحصار گرایان
.(( Exclusivisme در نزد اینان همچون انحصارگرایان مسیحی خارج از دین رسمی و روحانیت وابسته به آن و شریعت اسلام هیچ رهایی و رستگاری برای نوع بشر ممکن نیست و تنها راه نجات و پیوستن به کشتی رستگاری را در گرویدن به دین اسلام و مذهب شیعه و قرائت فقهی از آن می دانند. نوشته های مدافعان اسلام فقاهتی و مخصوصا آثار روحانیانی چون جوادی آملی، مصباح یزدی، صادق لاریجانی گواه بر حضور چنین دیدگاهی است.
مدافعان انحصار گرایی در جهان اسلام که از یک سو دل در گرو دین خود داشته و از سوی دیگر مواجهه با وجود گرایش ها و فرقه های گوناگون دینی هستند تلاش می کنند تا در عین قبول برخی از ارزش های ادیان دیگر مسئله هدایت را منحصر به دین اسلام کرده و با تکِه بر برخی آموزه های درون دینی به اثبات برتری دین اسلام دست بزنند. این گرایش با تکیه بر آیات 19 و 15 و 16 سوره مائده و آیات 70 و 71 سوره آل عمران نشان میدهند که
اسلام اهل کتاب را به دین خود خوانده است
و با رجوع به آیه 27 سوره التکویر و آیه 1 از فرقان و 19 از انعام
جهانی بودن دین اسلام
را نشان می دهند و با اشاره به آیه 19 از سوره انعام و 33 از توبه و 55 از نور غلبه اسلام بر دیگر ادیان را نشان می دهند. و سرانجام به روایات متعدد و مسئله مهدویت پرداخته تا نشان دهند که همه این نقل ها دلیل واضحی بر “نفی پلورالیسم و تجلی صراط مستقیم در شریعت اسلام” است.
دوم شمول گرایان
.( Inclusivisme) اگرچه شمول گرایان کوشش می کنند تا تمایز دیدگاه خود را با انحصار گرایان برجسته کنند اما در نهایت اینان نیز تلاش می کنند تا نشان دهند که بهترین راه هدایت و نجات در گرو پیوستن به دین اسلام و رهروی از پیامبر آن است. شمول گرایانمی کوشند تا با تفکیک میان جاهل مقصر و جاهل قاصر و با نقد اولی امکان هدایت دومی را ممکن کنند. آیت الله منتظری را می توان نماینده گرایش شمول گرایی دانست و شاگرد او محسن کدیورنیزحداقل تا قبل از سفر به آمریکا دیدگاه شمول گرا در باره مسئله هدایت و قرائت متن داشت و در گفتگو باسروش به تمایز دیدگاه خود با او پرداخت. آنان در ارتباط بامسئله کثرت گرایی دینی و مسائل بحث انگیزی چون ارتداد، خشونت، جنگ، جهاد به توجیهات غریبی دست زده اند[6]. محسن کدیور معتقد است که شمول گرایان کوشش می کنند تا “رابطه ای بین دیگر ادیان و دین خودشان برقرارکنند و به نحوی شمول در عقیده دینی خودشان نسبت به ادیان و مذاهب دیگر قائل هستند به این معنی که هر دین و مذهب بهره ای از حقیقت را داراست و باطل محض نیست و به میزان بهره وری اش از حقیقت بر صواب است، اما حقیقت کامل تنها در یک دین یافت می شود”[7].
یوسفی اشکوری نیز اگرچه در این چند سال کوشش کرده است تا تمایزات دیدگاه خود را با مدافعان اسلام سنتی از یکسو و جریان اصلاح طلب نزدیک به سروش نشان دهد و در بسیاری از مواقع به صراحت به تبین دیدگاههای خود پرداخته است اما در مسئله کثرت گرایی و رابطه آن با حقانیت دین چنین می گوید”بحث پلورالیسم از مباحث مهم و کلیدی است که باید به آن مستقلا پرداخت. امّا به اختصار عرض کنم که بنده به پلورالیسم دینی به معنای حق بودن تمام ادیان به طور مطلق یا حقانیت مساوی همه ادیان هیچ اعتقادی ندارم چرا که این نظریه را نه منطقا قابل اثبات می دانم و نه آن را با مبانی درون دینی سازگار می یابم و نه در عمل فایده ای برای آن می بینم”[8].
سوم کثرت گرایان
.( Pluralisme) اگرچه زمان زیادی از حضور این گرایش در جامعه ما نمی گذرد ولی با قاطعیت می توان گفت که نمایندهگان برجسته چنین دیدگاهی مجتهد شبستری و عبدالکریم سروش می باشند که در نوشته هاخود به دفاع صریح و بدون شبهه از کثرت گرایی پرداخته اند. سروش معتقد است که”امروزپلورالیسم دینی عمدتاً بر دو پایه بنا می شود: یکی تنوع فهم های ما از متون دینی و دومی تنوع تفسیرهای ما از تجارب دینی”[9]. در کتاب قبض و بسط او کوشید تا راز تنوع فهم های دینی را روشن کند و نشان داد که “پلورالیسم فهم متون مدلول روشنی که دارد این است که هیچ تفسیر رسمی و واحد از دین و لذا هیچ مرجع و مفسر رسمی از آن وجود ندارد”. مسئله تنوع تجربه دینی نیز فروناکاستنی به وحدت است. تجربه دینی عبارت است از “مواجهه با امر مطلق و متعالی این مواجهه در صورت های گوناگون ظاهر می شود، گاه به صورت رویا، گاه شنیدن بویی و بانگی، گاه دیدن رویی و رنگی، گاه احساس اتصال به عظمت بیکرانه ای، گاه قبظ و ظلمتی، گاه بسط و نورانیتی،”. اگر مرجع و مفسر رسمی دین وجود ندارد اگر در فهم دین قبض و بسط رو می دهددر نتیجه “سخن در اصل ادیان الهی نیست که عین حق اند. سخن در فهم آدمیان و مذاهب مختلفه دنیاست که همیشه مخلوطی از حق و باطل اند.[10] ” بر مبنای چنین درکی از فهم دین است که امکان قبول کثرت گرایی مثبت ممکن می گردد و می توان امید داشت که جنگ ادیان و فرقه ها پایان پذیرند چرا که “نه تشییع اسلام خالص و حق محض است و نه تسنن(گرچه پیروان این دو طریقه هر کدام در حق خود چنین رایی دارند). نه اشعریت حق مطلق است نه اعتزالیت. نه فقه مالکی نه فقه جعفری. نه تفسیر فخر رازی نه تفسیر طباطبایی. نه زیدیه نه وهابیه”. البته بحث پلورالیسم نه حقانیت همه ادیان “بلکه تبیین کثرتی است که در عالم است. خواه این کثرت در حقایق باشد، خواه کثرتی باشد که در آن مخلوطی از حق و باطل باشد”[11].
بازخوانی تجربه پیامبر و یا تفسیر دوباره رابطه دین و سیاست:
شکی نیست متون دینی و تجربه پیامبر از منابع مهم برای شناخت رسالت و هدف از بعثت پیامبر به شمار می رود. محمد پس از چهل سال با شنیدن ندای وحی به میان نزدیکان خود رفت و آنان را به دین تازه و پرستش خدای واحد و دوری از بت ها دعوت کرد و به مدت بیست و سه سال در میان قوم خود و قبائل اطراف پیام آور دین نوین شد.
زندگی محمد را تاریخ نگاران به دو دوران مکی و مدنی تقسیم کرده اند. دوران مکی رسالت محمد، ابلاغ پیام و دعوت نزدیکان به توحید و پیوستن به دین جدید بود. قرآن با تصوری منفی از دوران قبل از بعثت کوشید تا با تقابل جاهلیت و اسلام ارزش دین تازه را بالا برد. پس از اینکه پیامبر در مکه موفقیت چندانی کسب نکرد به مدینه آمد و در مدت ده سال موفق شد نظامی سیاسی بر پا کند که منشور مدینه سند این کوشش سیاسی است.از این تجربه پیامبر و تفکیک میان دوران مکی و مدنی تفسیرهای متفاوتی کرده اند. طرح رابطه میان دین و سیاست با توجه به این تجربه پیامبر قابل فهم است. نواندیشان مسلمان ایرانی در 50 سال گذشته کوشیده اند تا تفسیری زمان پسند از این تجربه ارائه دهند. در دوران قبل از انقلاب که آرمان خواهی و استقرار حکومت عادلانه و برقراری ارزش های دینی از دغدغه های روشنفکران مسلمان بود تجربه مدنی محمد نقش مهمی در سیاسی کردن دین و ضروت حکومت کردن بر اساس ارزش های اسلامی داشت. کوشش علی شریعتی، مرتضی مطهری و حبیب الله پیمان و سرآمد آنان مهدی بازرگان تاکید بر اهمیت دوران مدنی پیامبر و معرفی او در مقام اولین رئیس حکومت بود.
این تصور از رسالت پیامبر و دادن نقش سیاسی به نبوت و یکی از علل بعثت او را استقرار حکومت دانستن مورد نقد جدی نواندیشان مسلمان پس از انقلاب واقع شد. مهدی بازرگان پس از عمری مبارزه سیاسی و تشکیل دادن حزب و به زندان رفتن و سرانجام به نخست وزیری رسیدن در آغاز انقلاب در سال های آخر عمرش به بازنگری در تجربه خود پرداخت و کوشید تا صورت بندی تازه ای از رابطه دین با سیاست و اسلام با حکومت ارائه دهد. او در سخنرانی هایی زیر عنوان ناگفته های بعثت پیامبر کوشید تا برداشت و نتایج اندیشه گری های خود را با مستمعین در میان گذارد. با طرح مسئله انتظار از دین کوشید تا نشان دهد که هدف انبیا نه استقرار حکومت و حل و فصل مشکلات سیاسی و اجتماعی بلکه دعوت آنان به آخرت بود. سخنرانی بازرگان که قرار بود زیر عنوان “آخرت و خدا تنها هدف بعثت انبیا” چاپ شود با نقد نزدیکان او مواجه شد و سرانجام پذیرفت واژه “تنها” را از عنوان صحبت هایش بردارد ولی در متن خود تغییری نداد[12] .
محمد مجتهد شبستری نیز نظریات خاصی در باب رابطه دین و سیاست به دست داده است. او معتقد است که ” تشخیص و حفظ ارتباط دین و سیاست در جامعه های معاصر، تنها با تعبد گریزی و تقلید ستیزی در برابر حکومت انجام می پذیرد[13] و دین اسلام موسس هیچ شیوه حکومتی نیست و نباید در تاریخ اسلام در جستجوی شکل خاصی از حکومت بود. او نیز همچون بسیاری از نواندیشان دینی اسلام را از آغاز دینی از برای حکومت کردن و شیوه کشورداری نمی داند و می گوید: صاحب این قلم معتقد است هیچ دینی روش حکومت توصیه نمی کند و در اسلام نیز چنین توصیه ای نشده است. پیامبر در باب روش حکومت تابع عصر خود بوده است و نه موسس روش حکومت. آن چه در نابرابری های سیاسی مومنان و غیر مومنان، مردان و زنان در کتاب و سنت رفتاری فقهی دیده می شود، مقتضیات واقعیت های تاریخی-اجتماعی عصرهای گذشته است و در عصر معاصر می توان به گونه ای دیگر عمل کرد[14] .
شبستری رسالت پیامبران را دعوت به ایمان می داند و با نگاهی انتقادی به حرکت های اصلاح طلبانه قرن بیستم در جهان اسلام می نگرد و معتقد است که انبیا به هیچ وجه ایدئولوژی برای بشر نیاوردند.
حسن یوسفی اشکوری نواندیش مسلمان در عین طرح اسلام اجتماعی و نقد اسلام فردی به تفکیک میان رسالت پیامبر و استقرار حکومت قائل است و می گوید: “بنده معتقدم که حکومت پیامبر جزو نبوت ایشان نبوده است و یا به تعبیر دیگر زعامت پیامبر جزو شان پیامبری او نبوده است، یعنی اگر پیامبر به مدینه نمی آمد و در همان مکه از دنیا می رفت، باز نبوت ایشان محقق بوده و او مسئولیت خود را به پایان رسانده بود[15].( قوچانی 1379 ص 16) او با تامل در آیات قرآن نشان می دهد که حتی از نظر کمی نیز تعداد آیات مربوط به حکومت و سیاست و قضاوت نسبت به آیات مربوط به ایمان و پیروی از نبوت پیامبر کمتر است چون “در قرآن حدود 6600 آیه وجود دارد که حدود 500 آیه آن مربوط به احکام عملی، اعم از نماز و روزه و خمس و زکات و قوانین ارث و قوانین کیفری و …است. آیا 500 آیه حتی برای اداره مسلمانان مدینه در زمان خود پیامبر کافی بوده است؟ کل جمعیت مدینه در آن موقع احتمالا حدود 1000 نفر بوده است. قطعا کافی نبوده است” [16]. در نتیجه “پدیده قدرت و حکومت و دولت، موضوعا مقوله ای است بشری و اجتماعی نه شرعی و دینی” و لازم است تا مسلمانان میان شان زعامت و حکومت پیامبر با شان نبوت و پیامبری او تفکیک قائل شوند و “این که احکام و آیاتی در باره حوادث سیاسی و حکومتی پیامبر در قرآن آمده است، مدعای ادغام حکومت آن حضرت را در متن رسالت و نبوت ثابت نمی کند، یعنی اگر حکومت وی ایجاد نمی شد، خدشه ای در نبوت وارد نمی آمد”[17]
گذار از ولایت به وکالت
شکل گیری نظام اسلامی در ایران پس از انقلاب و سلطه روایت خاصی از دین که در شکل نظریه ولایت فقیه نمایان شد باعث شکل گیری نوع خاصی از حکومت شد که مدت ها در حوزه علوم اجتماعی و سیاسی بحث برانگیخت.
نظریه ولایت فقیه در حوزه های رسمی دینی در نیمه دوم قرن نوزده شکل گرفت و ملا احمد نراقی فقیه عصر قاجار در کتاب عوائد الایام برای اولین بار حدود و ثغور دخالت فقیه را در امور حسبیه مطرح کرد و انتظام امور دنیای مردم را از وظایف ولایت فقها شمرد . پس از نراقی شاگرد او شیخ مرتضی انصاری در کتاب بیع به نقد آرای استاد خود پرداخت و پس از او سنت پرداختن به مسئله ولایت فقیه در محافل دینی و فقیهان دنبال شد و در دوران مشروطیت با طرح دیدگاه های نایینی و شیخ فضل الله به اوج خود رسید.
مسئله ولایت که تنها در حوزه های رسمی دین و در میان فقها به بحث و گفت و گو گذاشته می شد به دست یکی از فقیهان عصر پهلوی (آیت الله خمینی) به نظریه ای سیاسی تبدیل شد و این نظریه سپس در روند جنبش سیاسی ضد شاه و انقلاب ضد سلطنتی به منبع مشروعیت نظام اسلامی برآمده از انقلاب تبدیل شد تا این که سرانجام بر اثر تغییر و تحولات انقلاب نظریه ولایت مطلقه فقیه جایگزین نظریه ولایت فقیه شد.
آیت الله خمینی در دوران تبعید خود در عراق و در سال های 1348 در سلسله درس های خود به بحث استدلالی در باب ضرورت حکومت اسلامی و استقرار قوانین الهی و سیطره فقیه برامور دنیایی همت گماشت و درسه ای او که به شیوه قدما ابراز می شد تحت عنوان حکومت اسلامی چاپ گردید. البته آیت الله خمینی در گذشته در کتاب کشف الاسرار خود بر ضرورت به کار گیری قوانین دینی تاکید کرده بود. نظریه او را می توان به تعبیر محسن کدیور نظریه “ولایت انتصابی مطلقه فقیهان” نامید. نظریه ولایت فقیه با حضور چشمگیر آیت الله خمینی و نقش تاثیر گذار او در پیروزی انقلاب به نظریه غالب در ایران تبدیل شد. با ورود نظریه ولایت فقیه به عرصه سیاست و تبدیل آن به مبنای مشروعیت نظام تازه باب بحث و گفت وگو در باره ولایت فقیه از حوزه های رسمی دین به عرصه سیاست و اجتماع کشیده شده و در محافل روشنفکری باب بحث در این باره گشوده شد. اگر چه حضور قدرتمند آیت الله خمینی امکان نقد علمی آن را در فضای اسلام سیاسی و حکومت دینی ناممکن کرد. اما فوت رهبر انقلاب زمینه نقد این نظریه را فراهم آورد و یکی از شاگردان منتظری با طرح امکان قرائت های مختلف از نقش فقیه در جامعه زمینه بازاندیشی در باره مشروعیت دینی نظام مبتنی بر سلطه فقیه را آماده کرد.
محسن کدیور در دو کتاب “نظریه های دولت در فقه شیعه” و “حکومت ولایی” صورت بندی تازه ای از رابطه حکومت و دیانت ارائه داد و مبنای مشروعیت دینی نظام های سیاسی را به نقد کشید. نوشته های کدیور و نقد ولایت فقیه شباهت های بسیار با نقدهای عالم مصری علی عبدالرازق در نقد خلافت دارد و هر دو این دو عالم کوشیده اند تا نشان دهند که مخالفت با نظام های سیاسی به نام اسلام زمینه رسیدن به حکومت بر مبنای رای مردم است. خلافت و ولایت دو شکل این جهانی حکومت بوده و مشروعیت آنان تنها در تبعیت و پذیرش مردم ممکن است و روی آوردن به خشونت و سرکوب هیچ توجیه دینی ندارد.
اگر محسن کدیور با تکیه بر سنت فقهی و با رجوع با آرای فقیهان گذشته کوشید تا به نقد نظریه ولایت فقیه بر آید مهدی حائری یزدی با پیشینه فلسفی خود افق تازه ای در نقد نظام اسلامی مبتنی بر ولایت فقیه گشود. گذار از ولایت به وکالت را می توان حاصل کوشش در جهت امکان گذار از بینشی دینی به دیدگاهی مدرن و به بیان بهتر امکان برقراری حکومتی مبتنی دموکراسی در وضیعت اسلامی نامید. واضع این نظریه مهدی حائری یزدی از فقیهان برجسته ایران و صاحب آثاری در باب فلسفه اسلامی است. او در کنار تحصیلات رسمی که تا درجه اجتهاد پیش رفته بود، در ادامه تحصیلات قدیم و سنتی به تحصیل فلسفه در ایران و غرب پرداخت و این رشته را تا بالاترین مقام آن ادامه داد [18]. حائری اگر چه در حوزه فلسفه نظریات خاصی در باب مسائل مربوط به عقل نظری و عملی مطرح کرد و کوشید هم چون فیلسوف بزرگ آلمانی به پرسش چه می توان دانست؟ چه می توان کرد؟ و چه می توان میل داشت؟ پاسخی اسلامی دهد، ولی نظریه خاص او در باب قدرت و مالکیت مردم در باب حکومت آن چنان که باید بازتاب نیافت. نوشته او که در سال 1985 در لندن زیر عنوان “حکمت و حکومت” چاپ شد در داخل ایران و در محیط های رسمی دینی بحث و جدل های بسیاری برانگیخت و مجله حکومت اسلامی که ارگان رسمی مجلس خبرگان بود در شماره اول و دوم خود به نقد و نظر در باره این کتاب پرداخت ولی بازتاب این نوشته از محیط های بسته و رسمی دینی فراتر نرفت.
این کتاب از نوآورترین و اجتهادی ترین دست آوردهای حوزه دینی است. نویسنده با تکیه بر کاوش های نظری خود نشان می دهد که نظریه ولایت فقیه فاقد مبانی نظری محکم و استوار است و بنا کردن حکومت بر اصل ولایت فقیه هیچ مبنای دینی و اسلامی و شیعی ندارد. او ممکت و کشور را هم چون مُلکی به حساب می آورد که تک تک افراد مالک آن هستند و وکلا تنها تا زمانی مشروعیت و مقبولیت دارند که موکلان آنها را به وکالت قبول داشته باشند. نظریه مالکیت مشاع شهروندان که هسته سخت کتاب حائری است بر چند اصل استوار است[19] :
رکن نخست
مالکیت شخصی مشاع شهروندان است. از دید او حکومت به معنای فن کشور داری و تدبیر و اندیشه در اداره و تنظیم امور است. حکومت از دید او نه واقعیت مابعدالطبیعه بلکه یک رخداد تجربی و حسی است و ملک همانا مکانی است که گروهی از انسان ها در آن سکنی گزیده اند. به علت سبقت افراد در این سرزمین هرکدام از آنان نسبت به این ملک حق مالکیت طبیعی دارند و به دلیل زندگی در این مکان خواهان امنیت داخلی و خارجی هستند. مبانی حکومت از دید حائری نه قرارداد اجتماعی و نه تفسیر تاریخی بلکه حکومت بر مبنای مالکیت است که این مالکیت نه وضعی، قانونی یا قراردادی بلکه طبیعی است.
رکن دوم
نظریه حائری بر مبنای وکالت دولت از سوی شهروندان است.
رکن سوم
همانا جایگاه دیانت و فقاهت در سیاست و کشور داری است.
در کنار نظریه مهدی حائری در باره نقش فقیه در امور جاری مردم باید از کوشش های عبدالکریم سروش هم یاد کرد که در باب ولایت و نقش آن کوشیده است تا در کنار نقد سیاست طلبی و حکومت خواهی فقیهان به نقد ولایت سیاسی آنان بپردازد. سروش در این نظریه در عین پذیرش جایگاه خاص برای فقها و روحانیت در درون جامعه اسلامی با نقد فهم فقها از دین زمینه تقدس زدائی از دانش دینی را در فضای ایران اسلامی ممکن کرد و فهم فقها را نه امری قدسی بلکه کوشش بشری برای فهم دین و مقاصد شریعت دانست. این نقد با ظاهر ساده خود با مخالفت بسیار شدید حوزه های رسمی دین مواجه شد و نقد علمی کم کم جای خود را به تهدید و تکفیر داد. به باور سروش حکومت فقهی که براساس تفسیر و قرائت فقیهان از دین استوار است هیچ مبنای قدسی و الهی ندارد و وظیفه مومنین نقد این حکومت و دفاع از دین داری آگاهانه و تحقیقی است. نقد دوم سروش مربوط به تفسیر فقها از مسئله ولایت و تسری ولایت به امور حکومتی است. به باور سروش مسئله ولایت نوعی نظریه عرفانی در جهان تشیع بود که می توان آنرا ولایت باطنی نامید. این نوع ولایت که ریشه آن به ولایت پیامبر و علی می رسد به هیچ وجه به معنی بنیان نهادن حکومت نیست.
گذار از دموکراسی دینی به دین دموکراتیک
شور و شوق سال های اولیه انقلاب به منظور امکان استقرارحکومت اسلامی در کشورهای مسلمان و ارائه الگوی حکومتی برای دیگر کشور ها کم کم فرونشست و باب نقد امکان استقرار دموکراسی دینی و اسلامی گشوده شد. مسئله رابطه دین و دموکراسی در ایران مربوط به دوران پس از انقلاب است. در دوران پیش از انقلاب در نقد دموکراسی و زائد بودن آن چپ انقلابی کشورمان با مسلمانان مبارز هم داستان بودند. دموکراسی در میان کثیری از کنشگران سیاسی پیش از انقلاب کالایی بورژوایی برای تحمیق پرولتاریا و زحمتکشان تعریف می شد کالایی که در خدمت سلطه سرمایه داری بود و در نقد و نفی آن همه می کوشیدند تا گوی سبقت را از دیگران بربایند .
در فضایی که اندیشه ضد دموکراتیک مارکسیستی در روایت های لنینی و استالینی آن بر سراسر جامعه روشنفکری ایران حاکم بود نقد دمکراسی تنها برای نشان دادن برتری دین اسلام نسبت به دیگر مکاتب بشری بود. نه تنها نواندیشان دینی چون شریعتی،بازرگان و مطهری از ناقدان دموکراسی غربی بودند بلکه علامه طباطبایی و آیت الله خمینی نیز که بیگانه با اندیشه های مدرن و جریانات روشنفکری دوران خود بودند، نظری بسیار منفی نسبت به دمکراسی غرب داشتند. طباطبایی معتقد است “عده ای خیال می کردند که آزادی و دموکراسی و حقوق بشر را غربیان برای انسان به ارمغان آورده اند، در حالی که اسلام، پیش از دیگران، در هزار و چهار صد سال پیش با معارف قوی خود و در بهترین وجه، این امور را به بشریت عرضه نموده است، ولی غرب با تبلیغات نادرست خود، به جامعه و ملت ها تلقین کرد که حقوق بشر را آنان آورده اند”[20]. این برداشت از دمکراسی و ادعای برتری اسلام در مقابل دیگر مکاتب را در سخنرانی ها ی آیت الله خمینی نیز می توان یافت. یکی از دغدغه های رهبر انقلاب تلاش جهت استقرار حکومت دینی و کاربست قوانین شریعت بود و وجود بی عدالتی و تبعیض را نبود احکام اسلامی در درون جامعه ایران می دانست و معتقد بود که ” اسلام احکامش باید در خارج بیاید تا مردم در عالم بفهمند که اسلام چیست، نگذاشتند اسلام را بفهمند، جوان های ما را اغفال کردند نگذاشتند بفهمند اسلام چیست ؟ چه احکامی دارد، خداوند چه احکامی برای ما آورده است، برای چه آورده است. اگر مهلت دهند، بگذارند که این احکام یکی یکی پیاده بشود، آن وقت می فهمند که نه دموکراسی پوچ آنها در مقابل دموکراسی حقیقی اسلام چیزی است و نه حقوق بشر آنها”[21]:
در کنار مراجع رسمی دین نواندیشان دینی نیز کوشیدند تا به نفی و نقد دموکراسی بپردازند. مرتضی مطهری با دفاع از انقلاب اسلامی و نقد اسلام انقلابی و علی شریعتی با طرح شیعه یک حزب تمام و امت و امامت به نقد ارزش های غربی و مخصوصا دموکراسی پرداختند و کوشیدند تا نشان دهند که دموکراسی و ارزش های غربی و سوسیالیسم و عدالت خواهی آن در مداری بالاتر در اسلام وجود دارد و ما را نیازی به پذیرش این ایدئولوژی ها نیست.
مطهری در دو کتاب “نهضت های اسلامی در یک صد سال اخیر” و “پیرامون انقلاب اسلامی” کوشیده است تا نشان دهد که اسلام نیازی به ایدئولوژی های بیگانه ندارد و معتقد است که “سوسیالیسم و کاپیتالیسم چون دو تیغه یک قیچی برای از بین بردن اسلام ” به کار می روند. مطهری نیز به برتری دین اسلام باور داشت و دموکراسی های غربی را علی رغم مشابهت هایش با اسلام در مدار پائین تری می دید و معتقد بود که اصیل ترین شکل دموکراسی را اسلام ارائه داده است، هر چند “ممکن است دموکراسی مطلوب ما با دموکراسی هایی که در غرب است مشابهت داشته باشد، اما آن دموکراسی که ما می خواهیم به وجود آوریم در غرب وجود ندارد. دموکراسی اسلام، کامل تر از دموکراسی غرب است” . مطهری همچون بسیاری از هم روزگاران خود نوعی پیوند میان دموکراسی، آزادی و بی بند باری می دید و معتقد بود ” این که می گوییم در اسلام دموکراسی وجود دارد، به این معنا است که اسلام می خواهد آزادی واقعی- در بند کردن حیوانیت و رها ساختن انسانیت- به انسان بدهد”[22] .
اگر مطهری چند ماهی پس از انقلاب از دنیا رفت علی شریعتی، دیگر اصلاح گر اندیشه دینی، یک سال پیش از انقلاب در لندن درگذشت. شریعتی در عمر کوتاه خود و با درس گیری از اقامت خود در فرانسه پس از بازگشت به ایران سهم مهمی در اشاعه طرح تازه ای از اسلام داشت. شریعتی که نه دانش علمی بازرگان را داشت و نه شناخت مطهری را از دانش سنتی، با تکیه بر علوم انسانی و قرائتی نوین از دین به طرح اسلام در مقام ایدئولوژی راهنمای عمل پرداخت و با در افتادن با مارکسیسم و روحانیت سنتی نقش مهم و ماندگاری در گرایش جوانان به دین ایفا کرد و حضور دانشجویان در حسینه ارشاد گواهی بر سخنان تازه او در باب تاریخ اسلام و شخصیت های دینی بود.
علی شریعتی که متاثر از ایدئولوژی مسلط دوران خود یعنی مارکسیسم بود و تعلق خاطر صادقانه و آگاهانه به دین اسلام و مذهب تشیع داشت کوشید تا در برابر ایدئولوژی مارکسیستی طرح تازه ای از اسلام بیفکند و در مخالفت با دموکراسی و رای مردم و دفاع از رهبری آگاه و انقلابی گوی سبقت را از همتایان مارکسیست خود برباید.
او با بازخوانی تاریخ شیعه و اندیشه در رابطه امام و امت و با طرح شیعه چون یک حزب تمام روایت تمامیت خواه و ضد دمکراتیک از سیاست و جامعه ارائه داد. در این جا هدف ما نه طرح افکار و عقاید شریعتی است و نه نقش او در انقلاب اسلامی و نه پرداختن به کارنامه او. با رجوع به برخی از نوشته های او و مخصوصا امت و امامت می توان مخالفت او را با دموکراسی غربی که از آن به دموکراسی راس ها تعبیر کرده است نشان داد. شریعتی بر این باور بود که وظیفه امام هدایت و نه خدمت است به همین دلیل رای و آرا مردم و خواست آنان اگر در تقابل با برداشت امام از هدایت قرار گیرد رای امام مقدم است. با نگاهی گذرا به چند نوشته آخر عمر شریعتی می توان نشان داد که او چگونه دغدغه انقلاب، رهایی و آزادی مردم را داشت و شیفتگی اش به مارکسیسم او را به سوی ایدئولوژیک کردن دین کشاند و کوشید تا دین تریاک را به تعبیر خودش به دین خون تبدیل کند و در این راه به استخراج و تصفیه منابع فرهنگی و قرائتی انقلابی از شخصیت های دینی پرداخت و با تخطئه فلسفه و اندیشه فلسفی راه را برای تفسیرهای تمامیت خواهانه از اسلام و افکار خود ممکن ساخت و در دورانی که مذهب به صحنه اجتماع آمد فرآورده های فکری او زمینه ساز حرکت انقلابی و در نهایت، قدرت گیری روحانیت شد.
دین دموکراتیک و نقد دموکراسی دینی
از چهره های شاخص نواندیشی دینی که در لباس روحانیت به تفسیر رابطه دین و دموکراسی در ایران پس از انقلاب پرداختند می توان از محمد مجتهد شبستری نام برد که نظرات بدیعش در حوزه فرهنگ دینی و رابطه اسلام و سیاست مورد بحث و جدل های بسیاری واقع شده است. برخلاف عبدالکریم سروش که با طرح نظریات خود در فضای عمومی و نزدیکی با حلقه های روشنفکران دینی نقش مهمی در تحول روشنفکری دینی پس از انقلاب داشت مجتهد شبستری از حضور در فضای عمومی چندان استقبال نکرد و نوشته ها و نظریات او تنها در میان پژوهش گران مورد بحث واقع شده است.
مجتهد شبستری در جوانی وارد حوزه علمیه قم شد و از محضر بزرگانی چون شریعتمداری و علامه طباطبایی و دیگر بزرگان علوم اسلامی بهره بود و سپس به پیشنهاد محمد بهشتی برای گرداندن مسجد مسلمانان در هامبورگ وارد آلمان شد. از سال های حضور او در آلمان اطلاعات مهمی در دست نیست، همین قدر می دانیم که در این سال های در مجامع کاتولیک ها و پروتستان ها شرکت کرد و با جریان های فلسفی غالب در آن دوران و مخصوصا هرمنوتیک آشنایی اولیه یافت . در دوران پس از انقلاب این آشنایی را برای طرح تازه ای از اسلام به کار گرفت. در آستانه انقلاب شبستری به ایران بازگشت و مجله اندیشه اسلامی را همراه با برخی از دوستانش بنا نهاد. در کنار این فعالیت فرهنگی به فعالیت های سیاسی روی آورد و در اولین انتخابات مجلس شورای اسلامی به عنوان نماینده شبستر به مجلس راه یافت و فراکسیون اقلیت را در این مجلس همراه با یوسفی اشکوری بنا نهاد. پس از دوران نمایندگی در مجلس از سیاست دست کشید و زندگی خود را وقف ارائه چهره تازه ای از اسلام کرد و در مقام روحانی آگاه به مسائل زمان خود نقش تاثیر گذاری در ارائه برداشت تازه ای از اسلام کرد. او با توجه به مخالفت حکومت دینی با برداشت های تازه از اسلام مخصوصا مخالفت روحانیت خود تصمیم به کنارگذاشتن لباس روحانیت کرد. (مجله مدرسه شماره 6).
در باب دموکراسی و رابطه آن با اسلام نظرات او از صراحت و روشنی خاصی برخوردار است. او بیرون کشیدن مفاهیم مدرن از دل سنت دینی را روشی درست و سودمند برای استقرار نهادهای مدرن نمی داند و اصولا بر این باور است که مسلمانان باید برای اداره امور خود به دست آوردهای بشری روی آورند و اصلاح امور را بر مبنای عقل جمعی بنا کنند. شبستری بر خلاف برخی از همتایان خود به دموکراسی با پسوند اسلامی اعتقاد ندارد بلکه معتقد است که مسئله نه دموکراسی دینی بلکه دموکراسی در فضای اسلامی است و “قرائت دموکراتیک اسلام گرچه ممد و موید مردم سالاری می تواند باشد ولی به معنی بنیان گذاری مردمسالاری بر اسلام نیست” [23].
او با تفسیر خاص خود از نبوت و رسالت پیامبر هدف انبیا را نه استقرار حکومت بلکه گسترش ایمان و مواجهه انسان با اصل متعالی می داند و امور مربوط به حکومت را واگذار به عقل جمعی می کند. او با تفسیرخاص خود از حرکت علی و به خلافت رسیدن ابوبکر و عمر و عثمان و سرانجام سکوت علی را گواهی می داند بر تن دادن امام اول شیعیان به رای مردم و صبر او را تا به قدرت رسیدن، نمونه ای از پذیرش حکومت گران از سوی مردم قلمداد می کند. او می پذیرد که “دین می تواند و باید الهام بخش عمل سیاسی شود اما نباید ابزار سیاست مداران و حاکمان قرار گیرد[24]. » او هدف از بعثت پیامبر را دعوت به ایمان و نه استقرار حکومت می داند و کوشش جهت بیرون کشیدن مفاهیم مدرن از دل سنت اسلامی را نادرست می داند چرا که “مفهومه ایی چون آزادی سیاسی، حقوق بشر، تولرانس، دیکتاتوری و دموکراسی مفهوم های فلسفی یکپارچه ای هستند که یا پذیرفته می شوند و یا رد می شوند. وابسته کردن این مفهوم ها به پسوندهای معینی چون غربی و یا اسلامی تحریف فلسفه سیاسی و اشتباه و خطایی است که زندگی اجتماعی را دچار سردرگمی و گمراهی می کند”[25](شبستری 1379 ص 78 ). با در نظر گرفتن این که مسلمانان باید حکومتی مبتنی بر آزادی، تساهل و پذیرش کثرت گرایی بنا کنند در نتیجه دموکراسی در عصر حاضر شایسته ترین نظام برای مسلمانان است و شبستری پذیرش نظام دموکراتیک را نافی مسلمانی ندانسته است چرا که “نظام مردمسالاری را می پذیریم، چون در عصر حاضر تنها نظامی است که در سایه آن، دو حقیقت بزرگ یعنی عدالت و آزادی شایسته انسانی می تواند تحقق نسبی پیدا کند و انسان ها در قلمرو این تحقق می توانند انسانیت خود را تحقق بخشند”[26] . او مشروعیت نظام را ناشی از رای مردم می داند و بر این باور است که اگر روزی مردم از اعتقادات دینی خود دست بردارند و خواستار گذراندن قوانینی حتی بر علیه دین اسلام شوند جواب نه نفی مردم بلکه بازبینی تصور ما از دین است و مسلمانان باید به تعبیر اقبال در دستگاه مسلمانی خود تجدید نظر کنند و ادعای “این مطلب که اگر مسلمانان حکومت دموکراتیک داشته باشند، قوانین خدا رها می شود و تقدم اراده زائل می شود با هیچ دلیلی قابل قبول و با هیچ محاسبه ای جور در نمی آید”. رودررو قرار دادن حق خدا و مردم و تضاد حکم خدا با مردم نیز گرهی از کار نمی گشاید و “مخالفان دموکراسی می پرسند اگر رای مردم در تضاد با حکم خدا باشد، کدام از آن دو را باید پذیرفت، رای مردم یا حکم خدا؟ پاسخ این پرسش دو بخش دارد: بخش اول این است که از نظر کلامی و عقیدتی مسلمان موظف است حکم قطعی خداوند را بر رای خود مقدم بدارد. بخش دوم این است که اگر فرضا روزی مردم ایران که اکثریت قریت به اتقاق آن مسلمانند، در مقام قانون گذاری به طور جدی نخواهند به قانون قطعی خداوند عمل کنند و چنین اعراض عمومی با علم به قطعیت قانون خداوند اتفاق افتد، در آن روز باید گفت متاسفانه مردم ایران مسلمانی را در آن موارد کنار گذاشته اند و در آن صورت با کمال اندوه کاری از دست هیچ کس ساخته نخواهد بود و سخن گفتن از حکم خدا در میان آنها معنا نخواهد داشت” [27].
سروش نیز که در بیش از سی سال حیات فکری اش به مسئله سیاست و حکومت بسیار پرداخته و کوشیده است تا صورت بندی تازه ای از رابطه سیاست و دین در ایران پس از انقلاب به دست دهد. نظریات او در آغاز زیر عنوان “حکومت دموکراتیک دینی” در نشریه کیان چاپ شد و بحث و جدل های بسیاری برانگیخت و با طرح حکومت دموکراتیک دینی کوشید از یکسو با برداشتهای فقه مدار از حکومت بگسلد و از سوی دیگر امکان استقرار دموکراسی در وضعیت اسلامی را ممکن جلوه دهد. مبنای نظری سروش در طرح حکومت دموکراتیک و یا به بیان دیگر پذیرش دموکراسی با جدا کردن ارزش از روش ممکن است. دموکراسی نه آرمانی دست نیافتی بلکه روشی برای اداره جامعه است. سروش با تفکیک جنبه های ارزشی و روشی دموکراسی بر این باور است که مسلمانان قادرند از دموکراسی همچون روشی برای اداره جامعه بهره گیرند و لازم نیست این روش را به برخی از ارزش های غربی که در تقابل با اسلام و تشیع است پیوند زنند. جدا کردن روش از ارزش و تقلیل دموکراسی هم چون روش جدا از مبانی انسان شناختی آن مورد نقد و نظر بسیار واقع شد و توفیق این نظریه در میان مسلمانان مورد تردیدهای جدی قرار گرفت.
فوت بازرگان و سخنرانی معروف سروش در حسینیه ارشاد زیر عنوان”آنکه به نام بازرگان بود و نه به صفت” نقطه عطفی در طرح مسئله انتظار از دین در نزد سروش است. او با طرح این مسئله کوشید تا به نقد دنیوی کردن دین و تبدیل دین به ایدئولوژی بپردازد و دنیوی کردن دین را تقلیل آن به سطح ایدئولوژی های معاصر دانست و با بررسی سیر تحولات فکری بازرگان نشان داد که “روشنفکری دینی که تا کنون در پی آن بوده است دین را به کار دنیا بزند یا در خور دنیا درآورد، باید از این پس در پی بیرون آوردن دین از چنگال دنیا و دنیا داران باشد”[28] نقد دنیا داری روحانیت ودنیوی کردن دین با نقد ایدئولوژی همراه است و “بازرگان که خود روزگاری مفتون ایدئولوژی اندیشی دینی بود، با مرگ خود بر آن فکر مُهر خاتمیت زد. مرگ او نماد مرگ آن اندیشه است” [29].
سروش با مقابله دین و ایدئولوژی و رودررو قرار دادن جامعه دینی و جامعه ایدئولوژیک هم به نقد دیدگاه های شریعتی پرداخت و هم دفاع از دموکراسی در وضعیت اسلامی را ممکن دانست. او با نقد مفسران رسمی دین و ایدئولوژی اندیشی روشنفکران دینی بر این باور است که “ادیان برخلاف ایدئولوژی ها وعده استقرار بهشت بر روی زمین را نداده اند (هاشمی 1385 ص178) و نقش دین عرضه کردن نظامی از ارزش ها و هنجارها برای رفتار فردی اجتماعی آدمیان است . او غایت حکومت دینی را تلاش در مهیا کردن معیشت آدمیان می داند تا انسانها بتوانند خود راه رسیدن به رستگاری را بیابند چرا که “حکومت دینی مکلف نیست مردم را با زنجیر به بهشت ببرد. و لزومی ندارد که از حیث شکل با حکومت های دیگری که محصول رایزنی عقلا هستند تفاوت فاحش داشته باشد[30] در نتیجه ” تفاوت اصلی حکومت های دینی و غیر دینی نه در شکل آنها که در غایت آنهاست …اما شکل آباد کردن دنیا، می تواند در هر دو نوع حکومت یکسان باشد. “[31] .
آن چه مسلم است امروز سروش نه به حکومت دموکراتیک دینی بلکه به حکومت فرافقهی باور دارد به این معنی که بنا کردن حکومت بر فهم فقهی که مبتنی بر تکلیف مداری مسلمانان است با اصول دموکراسی در تضاد است و اصولا دموکراسی دینی تنها با دموکراتیک کردن فهم دینی و سازگار کردن آن با ارزش های جهان شمول استوار بر حقوق بشر ممکن است. سروش سودای استقرار دموکراسی بر مبنای دین را نامعقول و ناممکن می داند ولی دموکراتیک کردن فهم دینی برای آماده کردن مسلمانان جهت پذیرش ارزش های دموکراتیک را لازم می شمارد و با اشاره به گفتمان های فقهی، ایدئولوژیک و انقلابی بر این باور است که امکان فهم دموکراتیک و قرائتی دموکراتیک از دین ممکن است. به تعبیر آرش نراقی “دموکراسی دینی صرفا به این معناست که در یک جامعه دینی مردم از شیوه های دموکراتیک برای تدبیر عرصه عمومی بهره می جویند (و به معنای خاص تر، حاکمان را می توان با رأی شهروندان نصب و مهم تر از آن، عزل کرد). آیا در دموکراسی دینی به معنای مورد نظر سروش دین داران حق دارد احکام دینی را به صورت قانون در آورمد؟ پاسخ سروش مثبت است، اما با دو قید مهم: اولاـ این احکام باید از طریق فرایندهای عرفی از سپهر خصوصی به سپهر عمومی در آید ثانیاـ این احکام نباید با موازین حقوق بشر مغایرت داشته باشنند[32].
با اشاره به نظریات نواندیشان دینی پس از انقلاب در می یابیم که مسئله نه دینی کردن دمکراسی و نه علمی کردن دین بلکه سازگار کردن فهم دین با عقل زمانه است و ” حرف اصلی روشنفکری دینی این (است) که امور انسانی و اجتماعی، دینی و غیر دینی ندارند … لذا دینی کردن جامعه به این است که در پی دینی کردن همه چیز جامعه نباشیم و مثلا سراغ اسلامی کردن علوم نرویم…..عدل، آزادی، علم، حق، حقیقت و … هیچ کدام دینی شدنی نیستند و باید خودشان را چنان که هستند، در طاقت بشری شناخت[33] .
گذار از امت به فرد
یکی دیگر از مولفه های مهم در ایران پس از انقلاب فروریختن برداشت های مبتنی بر امت و یا جمع گرایی اسلامی و گذر به نوعی فردگرایی دینی و غیر دینی است. مفهوم امت و امت اسلامی که تنها در حوزه های رسمی دینی به بحث و گفت گو گذاشته می شد به دست توانای علی شریعتی به نظریه ای مهم در دوران انقلاب تبدیل شد. علی شریعتی در نوشته معروف خود با پیوند دادن امت با امام و تفسیری خاص از رابطه امت اسلامی با امام خود تفسیری انقلابی، ضد دموکراتیک از رهبری در جامعه اسلامی به دست داد. کتاب امت و امامت که حاصل سخنرانی های شریعتی در باره این موضوع است به بحث و گفتگو در باره حکومت و رابطه افراد با رهبری و جایگاه رهبر در جامعه و ضروری بودن آن پرداخته است. در این سخنرانی ها شریعتی با به کار گیری برخی نظریات رایج در زمان خود، جوامع اسلامی آن زمان و تحت سلطه استعمار را آماده گذار به دموکراسی نمی داند و دموکراسی های موجود را دموکراسی راس ها می خواند می کند و هدایت جامعه را برای گذر از دموکراسی راس ها به دموکراسی رای ها به دست انقلابیون می سپارد تا با آموزش مردم آنها را برای پذیرش دموکراسی آماده کنند.
تقسیم بندی های شریعتی در باره دموکراسی متعهد در مقابل دموکراسی موجود و یا وظیفه مردم در کشف امام او را به سوی نظریه “الماس رهبری و بدهکاری مردم” کشاند. ایدئولوژی اندیشی شریعتی و متاثر بودن او از فرهنگ زمانه خود و مخصوصا مارکسیسم او را به سوی برداشتی انقلابی از اسلام و نقد ونفی ارزش های جوامع غربی کشاند. او در عین شناخت از گرایش های انتقادی در درون جوامع غربی، برای طرح اسلام تکیه بر برداشتی غیر تاریخی و به غایت ایدئولوژیک کرد و کوشید تا با طرح مسائلی چون امت و امامت، شیعه یک حزب تمام، ایدئولوژی و فرهنگ، راهی برای نسل جوانی که شیفته مارکسیسم بود فراهم آورد. او علیرغم اختلاف نظر و نقدهای بی امانی که بر روحانیت نوشت هم چنان کوشید تا به احیای مفهوم امت اسلامی دست زند و با کوشش های خود زمینه ساز آزادی جوانانی شد که هم از روحانیت سرخورده بودند و هم حاضر به افتادن در دامن و یا دام مارکسیسم نبودند. شریعتی در برخی از نوشته های خود با نقد اسلام تقلیدی، بر نقش فرد در فهم دین انگشت نهاد ولی پروژه خود را ایدئولوژیک کردن دین و ارائه مانیفست اسلامی قرار داد تا جوانان مسلمان در آن پاسخی به پرسش های بیشمار خود بیابند و از افتادن در دام ایدئولوژی مارکسیسم در امان بمانند.
نقد نظریات شریعتی به قلم سروش و به چالش کشیدن نظریه امت و امامت شریعتی و طرح دینداری مبتنی بر تجربه دینی از سوی او و طرح اخلاق و رابطه دین و اخلاق از سوی ملکیان زمینه ساز نوعی فرد گرایی دینی است که اوج این برداشت را در نوشته سروش زیر عنوان “بسط تجربه نبوی” می توان یافت. کوشش های سروش را در جهت تبدیل کردن ایمان دینی به امر فردی و وجدانی می توان پژواکِ نظری تحولات عمیقِ جامعه شناختی در ایران امروز دانست.
بررسی های علمی و پژوهش های میدانی نشان می دهند که رشد فردیت در جامعه پس از انقلاب شتابی باورنکردنی داشته است. در جنبشی که پیش و پس از انتخابات ریاست جمهوری 1388 زیر عنوان جنبش سبز در شهرهای بزرگ کشور و به ویژه در تهران به راه افتاد، فردیت کنشگران اصلی جنبش حضوری برجسته داشت. این جنبش برآیند آراء و خواسته های گوناگون فردی بود نه مظهر اراده شخصیتی فره-مند. شعارهایی مانند “رای من کو؟” یا “موسوی رای منو پس بگیر” آشکارا نشان می داد که جوانان امروز ایران حاضر نیستند مانند پدران شان فردیت خود را قربانی آرمان های نیندیشیده توده ای بی شکل و اراده فردی رهبری فره مند کنند[34].
گذار از وظیفه و تکلیف به حق
یکی دیگر از گذار های مهم در فرهنگ سیاسی جامعه ایران پس از انقلاب گذار از وظیفه و تکلیف به حق است. در چهارچوب فرهنگ دینی ما و مخصوصا نظریه پردازی های معاصر در باب رابطه فرد با جامعه و حکومت مسئله تکلیف و حق و تقابل این دو نقش مهمی بازی کرده اند. در دوران انقلاب و سال های آغازین حکومت اسلامی مسئله تکلیف و وظیفه مومنان در تبعیت از حکومت سکه رایج مباحث آن دوران بود و حتی رهبر انقلاب و بسیاری از نزدیکان او پیوستن مردم به انقلاب و پیروی از رهبر را نوعی تکلیف و انجام وظیفه قلمداد می کردند. گذر از بینش تکلیف محور به برداشتی حق مدار نتیجه نوعی بازبینی و باز اندیشی در باره رابطه فرد با مراجع دینی و بازتعریف این رابطه بود. البته تقابل تکلیف با حق را نمی توان مطلق کرد و هر حقی تکلیفی را بر دوش فرد محق می گذارد. در نتیجه مطلق دانستن این تقابل راه گشا نیست اما از سوی دیگر، جایگزین شدن حق به جای تکلیف واقعیتی است که در جهان مدرن آشکارا دیده می شود و در جامعه ما نیز با کوشش نواندیشان دینی نوعی فرهنگ حق مدار می رود تا جایگزین فرهنگ تکلیف مدار شود. در جوامع سنتی مجموعه امور آدمی در حوزه تکالیف دینی قرار داشت اما “در روزگار جدید اولا امور معنوی و امور مذهبی از امور اجتماعی تفکیک شده اند و ثانیا، حق اتتخاب را برای آدمی در تمام امور پذیرفته و آن را از حقوق ذاتی بشر دانسته اند و ثالثا، متکلف بودن نیز صاحب تکلیف را از مسئولیت مبرا نمی کند[35]” . اشکوری با حرکت از حق مداری آدمیان بر این باور است که “مردم یک جامعه “حق” دارند، هرگونه که خواستند و صلاح دیدند به خود سامان دهند و هر نوع حکومت و نظامی را که خواستند پدید آورند و هیچ کس یا مقامی نمی تواند مردم را به کاری مکلف کند” [36] حق مدار بودن آدمی جدا از تعلق او به دین، نژاد، طبقه و جنس است و این حق را انسان تنها به دلیل انسان بودنش واجد است. این تعریف از حق می تواند منجر به برخی از کج فهمی ها شود به این معنی که آیا حق مداری مبتی بر انسانیت به معنی نفی و رد تمام تعلقات آدمی است. به بیان دیگر آین حق مداری مبتنی به انسان گرایی نافی هر نوع تعلق دینی، قومی، زبانی، نژادی است و فرد برای تعلق به انسانیت و پذیرش ارزش های جهان شمول باید از همه تعلق ها ی خود دست کشد؟ به نظر می رسد که این بد فهمی ناشی از تقابل نادرست میان پذیرش ارزش های جهان شمول و حفظ تعلقات فرد است. حق مداری که یکی از ارزش های کانونی دنیای مدرن است تنها به معنی زیر و رو کردن رابطه فرد با ارزش ها و ایدئولوژی های غالب دوران است. فرد حق مدار به دلیل تغلق به انسانیت دارای حقوقی است که این حقوق باید در نظام های سیاسی و اجتماعی موجود حفظ و حمایت شوند.
حق مداری به معنی به رسمیت شناختن حقوق اساسی فرد از قبیل حق آزادی، انتخاب و تغییر است که این حقوق در نظام های سنتی دینی و در نظام های ایدئولوژیک به رسمیت شناخته نشده اند. نظام های دینی تکلیف مدار و نظام های توتالیر تکلیف محور تنها خواستار تبعیت و سرسپردگی افراد از حکومت و مراجع دینی و سیاسی هستند و هر نوع حق مداری را نافی تکیف گرایی دینی و غیر دینی می دانند.
نتیجه گیری:
هدف ما در این نوشته بررسی واژه هایی چون احیا، اصلاح، بازسازی و یا تحلیل مفاهیمی چون احیاگری آرایشی ، احیاگری پیرایشی ، احیا عملی، احیا نظری نبود. ما کوشش کردیم تا با رجوع به جریان اصلاح اندیشه دینی که در میان برخی از روشنفکران مسلمان وجود دارد به نقش آنان در تحولات مفاهیم دینی اشاره کنیم. آنان با بازبینی و اندیشه کردن در مقولاتی چون هدایت، کثرت گرایی، نقد تداخل دین با سیاست، نقد اسلامی کردن مفاهیم مدرن، نقش مهمی در فروریختن برخی از باورهای سنتی و کهن داشته اند.
در این تلاش ها هم خود این روشنفکران تغییر کرده اند و هم در تغییر بخش های از جامعه نقش داشته اند. آنان در عین تعلق خاطر به دین پایبند قوانین نظری در حوزه های علوم انسانی و فلسفی بوده و گرایش های اعتقادی آنان نقش مستقیم و بلافاصله در داوری های آنان بازی نمی کند. این کوشش های نظری که هم به نقد باورهای دینی پرداخته و هم نگاهی انتقادی به برخی از دست آوردهای دنیای مدرن داشته است می تواند نقشی مهم در روند دموکراتیزاسیون نهاد ها و اندیشه ها بازی کند.
امروز نسل تازه ای در میان روشنفکران مسلمان ظهور کرده است که به هیچ وجه مدافع روایت های کلان نیست و کوشش های نظری ایران جریان به حوزه هایی چون اخلاق و رابطه آن با سیاست، مسئله اقلیت های دینی، بازاندیشی در باب مقولاتی چون ارتداد، قصاص، حقوق بشر، بررسی انتقادی تاریخ اسلام و بازتفسیر حوادثی چون قیام حسین و مهدویت و … می باشد. در این طیف گسترده ما با نام هایی چون ابوالقاسم فنایی، یاسر میردامادی، آرش نراقی، سروش دباغ، رضا علیجانی، تقی رحمانی و … روبرو هستیم که می کوشند تا طرح تازه ای برای زیست دینی در دنیای راززدائی شده کنونی پیدا کنند.
بازرگان مهدی(1377)،آخرت و خدا هدف رسالت انبیا،موسسه خدمات فرهنگی رسا
رضوی مسعود ، (1379)، آفاق فلسفه از عقل ناب تا حکمت احکام گفت و گوهایی با دکتر مهدی حائری یزدی نشر فرزان
سروش عبدالکریم (1382) قبض و بسط تئوریک شریعت نظریه تکامل معرفت دینی ، صراط چاپ هشتم
سروش عبدالکریم (1371) فربه تر از ایدئولوژی، صراط،
عبدالکریم سروش (1376) مدارا و مدریت، صراط
سروش عبدالکریم (1378)، بسط تجربه نبوی، صراط،
سروش عبدالکریم(1378) سیاست – نامه، صراط
سروش عبدالکریم(1379)، آئین شهریاری و دین داری سیاست- نامه 2
سروش عبدالکریم (1384) از شریعتی،صراط
سروش عبدالکریم(1386)، ادب قدرت ادب عدالت، صراط،
شبستری محمد (1375)، هرمنوتیک کتاب و سنت، طرح نو چاپ دوم
شبستری محمد (1379)، نقدی بر قرائت رسمی از دین، طرح نو، چاپ اول
شبستری محمد(1376)، ایمان و آزادی، طرح نو، چاپ اول
شبستری محمد(1384)، قرائت انسانی از دین، طرح نو، چاپ دوم
شریفی عباس (1388) شریعت و عقلانیت در موج سوم روشنفکری دینی، گام نو
قوچانی محمد(1379) دین دولتی دولت دینی گفت و گوی محمد قوچانی با حسن یوسفی اشکوری و گفت و گو با عبدی و دیگران نشر سرایی
کاظمی عباس(1383)، جامعه شناسی روشنفکری دینی، طرح نو
کدیور محسن (1376)، نظریه های دولت در فقه شیعه، نشر نی
کدیور محسن (1377) دفتر عقل (مجموعه مقالات فلسفی-کلامی)، انتشارات اطلاعات
کدیور محسن (1377) حکومت ولائی،نشر نی
کدیور محسن(1379) ،دغدغه های حکومت دینی، نشر نی
کدیور محسن(1387)، حق الناس اسلام و حقوق بشر،کویر، چاپ اول
گنجی اکبر(1378) تلقی فاشیستی از دین و حکومت، طرح نو
گنجی اکبر (1375) سنت، مدرنیته، پست مدرن گفتگوی گنجی با آشوری، بشیریه، داوری،غنی نژاد صراط
متقی محسن (1386)، گفتگو با فرهاد خسرو خاور نگاهی به آرا و آثار، موسسه فرهنگی پژوهشی چاپ و نشر نظر
متقی محسن، کارنامه کامیاب سروش، مجله آفتاب شماره 19 مهر 1381
متقی محسن، تداوم میراث شریعتی در روشنفکری دینی امروز، مجله آفتاب شماره 26 خرداد 1382
محسن متقی، حدیث ما و غرب نقد و بررسی کتاب “روشنفکری دینی و مدرنیته در ایران پس از انقلاب”، مجله آفتاب شماره 28 مرداد و شهریور 1382
متقی محسن، روشنفکران اصلاح طلب دینی و معضل جامعه مدنی، مجله ایران نامه شماره 4 سال نوزدهم، پائیز 1380
مدرسی طباطبائی سید حسین (1388)، مکتب در فرآیند تکامل؛ نظری بر تطور فکری تشیع در سه قرن نخستین، مترجم هاشم ایزد پناه، کویر
مناف زاده علی رضا، سایت اینترنتی رادیو بین المللی فرانسه بخش فارسی
میرسپاسی علی (1381) دموکراسی یا حقیقت، رساله ای جامعه شناختی در باب روشنفکری ایرانی ،طرح نو، چاپ اول
میر سپاسی علی (1388) اخلاق در حوزه عمومی تاملاتی در باب ارزش ها و نهادهای دموکراتیک، نشر ثالث
نراقی آرش، سروش و کمال پروژه روشن فکری دینی
هاشمی محمد منصور(1385) دین اندیشان متجدد روشنفکری دینی از شریعتی تا ملکیان، کویر
یوسفی اشکوری حسن( 1380 ) ، خرد در ضیافت دین، قصیده، چاپ سوم
سنت و سکولاریسم، گفتارهایی از عبدالکریم سروش، مجتهد شبستری، مصطفی ملکیان، محسن کدیور، صراط، 1381
مجله آئین شماره 34 و 35 اسفند 1389- فروردین 1390
[1]حمید عنایت، سیری در اندیشه سیاسی عرب،امیرکبیر، چاپ پنجم 1376
[2] میرسپاسی علی (1381) دموکراسی یا حقیقت، رساله ای جامعه شناختی در باب روشنفکری ایرانی ،طرح نو، چاپ اول ، ص 92
[3] Kian-Thiébaut A. (2002) Les femmes iraniennes entre Islam, Etat et Famille Maisonneuve et Larouse
[4] Kian A Les stratégies des intellectuels religieux et clercs iraniens face à la modernité occidentale, revue sciences politiques volume 47 N° 6 décembre 1997, pp 776-797
[5]این تقسیم بندی را از نوشته سید امیر اکرمی زیر عنوان “نردبانهای آسمان” که در شماره 40 نشریه کیان چاپ شده است وام گرفته ام. در این نوشتهکوشش شده است تا به بررسی سه گرایش در جهان مسیحیت در ارتباط بامسئله هدایت و حق بودن دینی خاص بپردازد.
[6] آیت الله منتظری، در باب تزاحم، کیان شماره 45
[7] گفتگوی کدیور با سروش در کتاب
سروش، صراطهای مستقیم، ص 70
[8] یوسفی اشکوری حسن( 1380 ) ، خرد در ضیافت دین،قصیده، چاپ سوم، ص 268
سروش، صزاطهای مستقیم، ص 92 [11]
[12] بازرگان مهدی(1377)،آخرت و خدا هدف رسالت انبیا،موسسه خدمات فرهنگی رسا
[13] شبستری محمد (1379)، نقدی بر قرائت رسمی از دین،طرح نو،چاپ اول ص 209
[14] [14] شبستری محمد (1379)، نقدی بر قرائت رسمی از دین،طرح نو،چاپ اول ص 150
[15] قوچانی محمد(1379) دین دولتی دولت دینی گفتگوی محمد قوچانی با حسن یوسفی اشکوری و گفتگو با عبدی و دیگران نشر سرایی، ص16
[16] یوسفی اشکوری حسن( 1380 ) ، خرد در ضیافت دین،قصیده، چاپ سوم، ص 252
یوسفی اشکوری حسن( 1380 ) ، خرد در ضیافت دین،قصیده، چاپ سوم، ص 41 [17]
[18] رضوی مسعود ، (1379)، آفاق فلسفه از عقل ناب تا حکمت احکام گفتگوهایی با دکتر مهدی حائری یزدی نشر فرزان ص 151
[19] کدیور محسن (1376)، نظریه های دولت در فقه شیعه، نشر نی
[20] طباطبائی به نقل از مرضیه امیری رواق انذیشه شماره 6
[21] رواق اندیشه شماره 6
[22] رواق اندیشه شماره 6
[23] شبستری محمد (1379)، نقدی بر قرائت رسمی از دین،طرح نو،چاپ اول ص 180
[24] شبستری محمد (1379)، نقدی بر قرائت رسمی از دین،طرح نو،چاپ اول ص 543
[25] شبستری محمد (1379)، نقدی بر قرائت رسمی از دین،طرح نو،چاپ اول ص 78
[26] شبستری محمد(1384)، قرائت انسانی از دین، طرح نو، چاپ دوم ، ص 147
[27] شبستری محمد (1379)، نقدی بر قرائت رسمی از دین،طرح نو،چاپ اول ص 112
[28] عبدالکریم سروش (1376) مدارا و مدریت، صراط ص 141
[29] عبدالکریم سروش (1376) مدارا و مدریت، صراط
[30] هاشمی محمد منصور(1385) دین اندیشان متجدد روشنفکری دینی از شریعتی تا ملکیان، کویر، هاشمی محمد منصور(1385) دین اندیشان متجدد روشنفکری دینی از شریعتی تا ملکیان، کویر، ص 190
[31] عبدالکریم سروش (1376) مدارا و مدریت، صراط ص 375
[32] نراقی،عبدالکریم سروش و کمال پروژه روشنفکری دینی سایت نویسنده
[33] کاظمی عباس(1383)، جامعه شناسی روشنفکری دینی، طرح نو، ص 142
[34] علی رضا مناف زاده سایت اینترنتی رادیو بین المللی فرانسه بخش فارسی
[35] یوسفی اشکوری حسن( 1380 ) ، خرد در ضیافت دین،قصیده، چاپ سوم، ص 33
[36] یوسفی اشکوری حسن( 1380 ) ، خرد در ضیافت دین،قصیده، چاپ سوم، ص 33