نگاهی بر نسبت اخلاق با سیاست در تاریخ 

از جمله مباحثی که در علم سیاست مورد توجه قرار گرفته آن است که تا چه حد باید عمل حاکم یا سیاستمداران تحت اصول اخلاق انسانی بگنجد و چه محدودیت‌های اخلاقی بر روش حکومتی زمامدار سیطره دارد؟ این موضوع که تحت عناوین اخلاق قدرت، اخلاق زمامداری، یا همان اخلاق سیاسی مورد بررسی قرار میگیرد از مسائل اساسی نظریه قدرت است. نظریه قدرت تا پاسخ این سؤال را نداده باشد، نمی‌توان آن را نظریه کاملی به حساب آورد. در واقع در کنار بحث از این که «چرا باید حکومت کرد؟» و «چه کسی باید حکومت کند؟»  باید این مطلب را نیز تنقیح نمود که یک زمامدار «چگونه باید حکومت کند؟». برای دستیابی به این موضوع و در جهت تکمیل نظریه قدرت لازم است که در ابتدا  نسبت میان اخلاق با سیاست مورد بررسی ، تحقیق و تفحص قرار گیرد .

نسبت اخلاق با سیاست در واقع یکی از چالش برانگیزترین موضوعات در فلسفه سیاسی است. پرسش هایی مانند اینکه آیا سیاست می تواند اخلاقی باشد؟ و آیا باید چنین باشد؟ یا آن که  اخلاق و سیاست  به دو حوزه متمایز تعلق دارند؟  از آن جا اهمیت می یابد که اخلاق در پی حقیقت است، حال آن که هدف سیاست تأمین مصلحت می باشد و در موارد متعدد حقیقت جویی با مصلحت خواهی ناسازگار است. طرح و بررسی این موضوعات در فلسفه سیاسی امری صرفا نظری نیست بلکه نتایج عملی گسترده ای دارد که ماحصل آن پایبندی یا عدم پایبندی دولتمردان به اصول اخلاقی است.

اگر ادعا شود که اخلاق و سیاست از یکدیگر جدا هستند، لازمه اش این است که انتظار پایبندی به اصول اخلاقی را از دولتمردان نداشته باشیم و عملکرد آنها را بر اساس معیارهای اخلاقی نسنجیم بلکه تنها معیار را کارآمدی آنها تلقی کنیم.اما اگر معتقد باشیم که دولت یا دولتمردان باید اخلاقی باشند، آن گاه باید  تعارض میان اصول اخلاقی با منافع و مصلحت جمعی  یا منافع دولتی را نیزمورد بررسی و پیش بینی قرار دهیم .

خواجه نصیرالدین طوسی

بررسی موضوع نسبت اخلاق با سیاست، از آنجا که از مسایل اساسی فلسفه سیاسی است به دوره خاص یا تمدن معینی منحصر نبوده بلکه در همه تمدن ها  اندیشمندان به بررسی این موضوع پرداخته و کوشیده اند درباره امکان سازگاری یا ناسازگاری  اخلاق با سیاست  موضعی را اتخاذ کنند. از جمله این  اندیشمندان  خواجه نصیرالدین طوسی است . وی با یگانه دانستن اخلاق و سیاست و پیوستگی آنها به یکدیگر ، سیاست را فنی معرفی می کند که «برای تحقق زندگی اخلاقی پرداخته شده است. »

بر اساس نظریه یگانگی  اخلاق و سیاست ، اخلاق سیاست فردی و سیاست اخلاق جمعی است. اخلاق و سیاست هر دو از شاخه های حکمت عملی و در پی تأمین سعادت انسان هستند به همین جهت نمی توان مرز قاطعی میان اخلاق و سیاست قائل شد و هر یک را به حوزه ای خاص منحصر ساخت، هم چنین این دو نمی توانند ناقض یکدیگر باشند. از جمله وظایف سیاست پرورش معنویِ شهروندان، اجتماعی ساختن آنان، تعلیم دیگر خواهی و رعایت حقوق دیگران است و این، چیزی جز قواعد اخلاقی نیست. فرد در حیطه زندگیِ شخصی، همان فردِ در عرصه زندگیِ اجتماعی است. گرچه می توان از اصولی که حاکم بر جمع و قواعد زندگی جمعی است نام برد، اما چنان نیست که این اصول بر خلافِ اصولِ حاکم بر زندگی فردی باشد.

این دیدگاه، نظام اخلاقی را در دو عرصه زندگی فردی و اجتماعی معتبر می شمارد و معتقد است که هر آن چه در سطحِ فردی اخلاقی می باشد، در سطح اجتماعی نیز چنین است و هر آن چه در سطحِ فردی و برای افراد غیراخلاقی باشد، در سطح اجتماعی و سیاسی و برای دولت مردان نیز غیراخلاقی است؛ پس اگر فریبکاری و نیرنگ برای افراد عمل پسندیده ای نیست  برای دولتمردان نیز چنین خواهد بود بنابراین دولتمردان نمی توانند در عرصه سیاست، خود را به ارتکاب اعمال غیر اخلاقی مجاز بداند و مدعی شوند که این کار لازمه سیاست بوده است.

امانوئل کانت

کانت می کوشد این نظریه را بر اساس قاعده اخلاقی مطلق خود تبیین کند. از این منظر، تنها آن فعلی اخلاقی خواهد بود که عمومیت یافتن آن مشکلی ایجاد نکند برای مثال طبق این اصل، خشونت یا فریبکاری هنگامی اخلاقی است که به صورت قاعده ای عام درآید و در عین حال مشکلی پیش نیاورد. وی با اعتقاد به «سازگاری سیاست با اخلاق » این اصل را چنین به کار می گیرد: «هر ادعایی در خصوص برخورداری از یک حق، می باید واجد صفت عمومیت باشد» لذا هنگامی می توان سیاست مداران را مجاز به عملی دانست که پیشاپیش این حق، برای همگان پذیرفته شده باشد .

ارسطو

پیش از اندیشمندانی چون  خواجه نصیرالدین طوسی ، از ارسطو بعنوان پیشگام در ارائه نظریه یگانگی  اخلاق و سیاست می توان نام برد . رساله های اخلاق نیکو ماخوس و سیاست، که در حقیقت گزیده اى از آرای اخلاقی و سیاسی ارسطو را نشان مى دهد، در پاره ای موارد محتوای یگانه‌ای دارند. ارسطو در کتاب هفتم سیاست، هدف سیاست و اخلاق را تامین سعادت انسان دانسته و معتقد است سعادت تنها در زندگی مدنی تحقق یافته و این زندگی جز با عمل به فضیلت، که موضوع بحث اخلاق است، قابل دستیابی نیست. از این رو، مفهوم سعادت، از مجرای اخلاق و در عرصه مطلوب ترین نظام سیاسی مطرح می‌شود. بنابراین، وی جامعه ای را سیاسی می‌داند که اخلاقی باشد و این چنین تعبیر می‌کند که «جامعه سیاسی باید فضیلت را پاس بدارد».

به گفته  چارلزتایلور، از نظر ارسطو «نظریه سیاسی نه متمایز از نظریه اخلاق است و نه اینکه حاصل کاربرد نظریه اخلاقی در قلمرو سیاسی است، بلکه حوزه ای علمی منضمّ به نظریه اخلاق می‌باشد». این نسبت ویژه ای که ارسطو میان نظریه سیاسی و نظریه اخلاقی برقرار می‌کند، ناشی از درکی است که وی از دو قلمرو وجودی یعنی قلمرو اخلاق و قلمرو سیاست دارد. از نظر وی، مدینه غایت طبیعی حیات انسانی و در مسیر کمال وجودی بشر به حساب می‌آید. بنابراین، ورود به قلمرو سیاست به معنای ورود به قلمرو وجودی متمایزی از قلمروی حیات فردی او تلقی نمی شود.

این درک و سخن معروف ارسطو که «انسان موجود یا حیوان سیاسی» است» سیاست را از همان آغاز در نهاد انسان قرار داده و به آن به عنوان ویژگی طبیعی، ذاتی و فطری وی نگاه می‌کند. بنابراین، انسان با ورد به مدینه وارد حوزه‌ای مصنوعی، غیر طبیعی و بیرون از وجود خویش نمی شود، بلکه درواقع با ایجاد آن، حقیقت خویش یا طبیعت و ذات خود را در تمامیت و کمال آن متحقق می‌سازد. از اینجاست که سیاست افضل همه علوم و معتبر ترین آنها تلقی می‌شود، چرا که این علم به خیر اعلی یا بالاترین خیرات که همان کمال عمل و فطری انسان است، می‌ پردازد. همسویی اخلاق و سیاست در سخنان ارسطو به ویژه آنجا نمایان می‌شود که بهزیستن، هدف به شمار می‌آید آن هم از نوعی که ضامن سعادتمندی جامعه باشد.

یکی از مواردی که به همسویی اخلاق و سیاست در اندیشه ارسطو اشاره دارد، نظریه اعتدال است. در رساله اخلاق، فضیلت را حد وسطی بین دو حد افراط و تفریط می‌داند که هر دو رذیلتند، یکی به سبب زیادی (افراط) و دیگری به سبب نقصان(تفریط).

ارسطو تعلیم و تربیت را، که به فضایل اخلاق می‌انجامد و لازمه کمال و رشد و بالندگی فردی به شمار می‌آید، از وظایف دولت شمرده و آن را در بهزیستی اجتماع، دارای اهمیت می‌داند. همچنین اجرای کامل قوانین سیاسی را در اجتماع، به نیروی اخلاقی مشروط می‌سازد و درصدد است نشان دهد که اطاعت کامل از قانون، صرف نظر از تفکر منطقی، از ایمان عمیق که حاصل تربیت درست است، نشات می‌گیرد. بنابراین آنچه می‌تواند باعث اجرای قوانین سیاسی ای که هدفشان سعادت جامعه است، گردد، نهادینه شدن آموزه های اخلاقی در وجود شهروندان است و این لزوما به معنای تقدم اخلاق بر سیاست است.

پیوستگی اخلاق و سیاست در اندیشه ارسطو به حدی است که چارلز تایلور می‌گوید از وجوه کاملا تعجب برانگیز حکمت عملی ارسطو، کاربرد نام سیاست، نه در مورد تحقیق در باب ماهیت حکومت یا تفحص در بنیان های اقتدار سیاسی، بلکه در مورد نفس نظریه اخلاق است. از نظر تایلور، این تعجب بدوی وقتی زایل می‌شود که بدانیم برای ارسطو اهداف اخلاقی یعنی زندگی توام با فضایل اخلاقی که هدف حکمت عملی یا اخلاق است، امکان تحقق ندارد مگر در بستر یا متن حیات سیاسی. ارسطو برای اخلاق جایگاه ویژه‌ای قائل است تا جایی که برای اینکه یک حکومت در وضع عادی را با یک حکومت فاسد، از هم متمایز کند، استناد به ملاکها و موازین اخلاقی را پیشنهاد می‌کند و خوبی و بدی حکومتها را با ملاک های اخلاقی محک می‌زند. ارسطو در رساله اخلاق خود، اخلاق را مدخل و دیباچه ای برای سیاست می‌شمرد و پیوند میان این دو مقوله، بستر تفکر فلسفی او را شکل می‌دهد.

نیکولو ماکیاولی

در مقابل نظریه  یگانگی  اخلاق و سیاست یا سازگاری انها با هم  “نظریه جدایی اخلاق از سیاست” نیز از سوی برخی از اندیشمندان مطرح گردیده است طبق این نظریه می بایست میان قواعد اخلاق و الزاماتِ سیاست تفاوت قائل شد و براساس واقعیت و با در نظر گرفتن منافع و مصالح،  اقدامات سیاسی را پی ریزی کرد. براساس این رویکرد که گاه واقع گرایی سیاسی نیز نامیده می شود، توجه به اخلاق در سیاست، به شکست در عرصه سیاست می انجامد،  زیرا مدار اخلاق حق و حقیقت است، حال آن که غرضِ سیاست، منفعت و مصلحت می باشد. اخلاق به حقیقت ، عدالت، پرهیز از نیرنگ ، فریب و دروغ حکم میکند حال آن که لازمه سیاست چشم پوشی بر  پاره ای ازاصول اخلاقی است و اساساً هرگونه اقدامِ سیاسی، با زیر پا نهادنِ فضایل اخلاقی آغاز می شود. از این منظر، سیاست چیزی جز عرصه ای برای کسب، توسعه و حفظ قدرت نیست و اینها تنها با زیر پا نهادن اصول اخلاقی حاصل می شود.

نیکولو ماکیاولی سرآمد کسانی است که به جدایی اخلاق از سیاست حکم کرده اند. ماکیاولی که بنیان گذار فلسفه سیاسی جدید است،  کوشید این فکر  که هدف زندگی سیاسی تحقق ارزش های اخلاقی است را نقد کند. وی بر این باور است که اگر هدف مقدس و قابل دفاع باشد، می توان کاربرد ابزارهای شرور و غیراخلاقی را توجیه کرد؛ چه اینکه در نظر وی هدف وسیله را توجیه می کند، هدفی که می خواهد خیر عموم را به ارمغان بیاورد.

ماکیاولی ضمن برشماری فضایل و رذایلی که در وجود و سرشت انسان نهفته است، با ظرافت و زیرکی خاصی، بدون آنکه بر اخلاق و صفات پسندیده خط بطلان بکشد، به شهریار و حکمران زمان خود سفارش می کند که با حفظ ظاهر باید نشان دهد که کردارش بر اصول تقوا مبتنی است، ولی در عین حال از هر وسیله و تمهیدی که بنیان قدرت او را مستحکم می کند، فروگذار ننماید: “چون به زعم او دولتها را نمی توان با دعا و اوراد و موعظه مسیح اداره کرد زیرا در بسیاری از موارد ناگزیرند خلاف اصول عمل کنند”.

ماکیاولی علت جدایی اخلاق از سیاست را این می داند که اگر اخلاقی رفتار شود، حکومت و دولت از میان می رود. پس شهریار(حاکم) باید به مقتضای زمان حرکت کند ولی نکته ای که بر آن تاکید می شود این است که هرگز ماکیاولی اساس کار را بر غیراخلاقی بودن قرار نمی دهد، بلکه او معتقد است که اخلاق خوب است، ولی ممکن است که دیگران اخلاقی رفتار نکنند که در این صورت، باخت نصیب انسان می شود. ماکیاولی به طور کلی منکر اصول اخلاقی نشده است بلکه معتقد است که در شرایط فعلی، این امور اخلاقی کاربرد ندارند و نمی توانند در امور سیاسی مؤثر باشند. او این مسئله را آموخته بود که بازی سیاست، بدون تزویر، ریا، تقلب، خدعه، نیرنگ و … هرگز به نتیجه نمی رسد. او این اعمال را نه بد می داند و نه درصدد توجیه آنهاست، بلکه با توجه به واقعیت های عصر خود بازی سیاست را توصیف می کند.

نکته ای که در افکار ماکیاولی اهمیت دارد این است که با اینکه معتقد است شهریار نباید نیکی کند، ولی بر این باور است که باید در ظاهر خود را متصف به این صفات نشان دهد و اخلاق را مراعات کند: “پس شهریار باید برای تحکیم قلمرو قدرت خویش از ارتکاب گناهان عمده پرهیز نماید و از طریق نمایش پرهیزکاری و پارسایی، اجبار را به اجماع تبدیل نماید.”. البته از آنجا که حتی غیراخلاقی ترین دولتها نیز انتظار دارند که شهروندان آنها اخلاقی عمل کنند و پایبند قواعد و مقررات باشند و هیچ حکومتی حتی غیراخلاقی، بی اخلاقی شهروندان را تحمل نمی کند از این رو ماکیاولی، اخلاقی رفتار کردن را به صلاح دولت نمی داند اما تظاهر به پایبندی به اخلاق را ضرورت حکومت کردن بر مردم تلقی می کند.

ماکیاولی علاوه بر اعتقاد به جدایی اخلاق از سیاست، دلایل عقلی آن را نیز بیان می کند و آن را به ویژگی های انسان مربوط می داند و در شرایط زمانی خاص امکان به کارگیری ابزار اخلاقی را غیر ممکن می شمارد و گرنه او در کتاب “گفتارها” از نیکی و اخلاق خوب صراحتا دفاع می کند و آنها را نشانه پاکی جامعه می داند؛ در اصل او با اخلاقیات مخالف نیست. با تامل در کتاب گفتارها می توان چنین نتیجه گرفت که ماکیاولی معتقد به تفکیک بین اخلاق عمومی از اخلاق دولتی یا حکومتی است. در واقع وی نظام اخلاقی عمومی را نفی نمی کند و حتی تصور وجود آن در قلمرو حاکم را ضروری می داند و آن را شدیداً توصیه می کند و حتی وجود اخلاق در هر جامعه ای را موجب پایداری نظام سیاسی حاکم تلقی می کند.  ولی در شرایط زمانی وی، ماکیاولی به دوری از اخلاقیات متداول مسیحی و یونانی حکم می کند چون به نظر وی، این اخلاقیات و عادات نمی توانند برای دولت سعادت و ثبات به ارمغان بیاورند. از این رو دولت نیز نباید خود را در بند ملاحظات اخلاقی قرار دهد.  بدین ترتیب، به کار بردن ابزار غیر اخلاقی و غیر شرافتمندانه را برای رسیدن به اهداف سیاسی، توصیه می کند.

فریدریش نیچه

با این حال عموما متونی که معتقد به جدایی اخلاق از سیاست هستند منظورشان اخلاق مطلق نبوده بلکه اخلاق جاری بوده است به همین جهت کسانی که معتقد به جدایی اخلاق از سیاست هستند با اخلاق مطلق مشکلی نداشته اند، کسانی مانند نیچه و ماکیاولی با اخلاق مسیحی مشکل داشتند.

در واقع آنها با رفتاری مشکل داشتند که با تفسیر خاصی از دین اصول اخلاقی منتج میگردیده اما اصل مطلق اخلاق را از مطلق سیاست جدا نمی دانستند. بلکه به اخلاق زمانه خود اعراض و اعتراض داشتند.  ماکیاولی در گفتار ها مطرح می کند که از دین قوانین خوب نشات می گیرد و قوانین خوب نیکبختی به بار می آورد. او درباره اخلاق هم نظری این چنینی دارد. او می گوید دین مهم ترین ستون تمدن است اما سران کلیسا دین مسیح و اخلاقیات را آن گونه مطرح کردند که به نفع خودشان بود.

نیچه نیز درباره اخلاق زمانه خود و رهبانیت صحبت می کند و می گوید این اخلاق منحط و منحرف شده است. او این نحوه اخلاق را اخلاقی ذلیلانه می دانست. اما او همواره بر اخلاق شجاعانه تأکید داشت. نیچه بر پایه اخلاق شجاعانه به اراده معطوف به قدرت گذار می کند.

نتیجه

رابطه میان اخلاق و سیاست می تواند  رابطه ای شکلی و ساختی صوری باشد یا اینکه بصورت رابطه ای تعاملی، که نشان دهنده تأثیرات متقابل این دو بر هم است مطرح شود . در این نوع رابطه اخلاق سیاسی یعنی تأثیر سیاست در اخلاق و سیاست اخلاقی یعنی تأثیر اخلاق بر سیاست. میان اخلاق و سیاست رابطه علیّ نیز مطرح است، که اخلاق را علت غایی می گیرند و سیاست را علت صوری و ساختاری. گاهی این رابطه علیّ و معلولی می شود یعنی علت موجبه اخلاق است و سیاست معلول آن محسوب می شود. رابطه تعیین و تحصل  نوع دیگری از رابطه میان اخلاق و سیاست است که مطرح می گردد. در این رابطه تعین سیاست به اخلاق است و تحصل اخلاق به سیاست. تعیین یعنی حدود و مبانی سیاست را اخلاق تعیین می کند و تحصل یعنی سیاست زمینه های بروز اخلاق را در جامعه فراهم می کند. در این رابطه سیاست می تواند جلوی بداخلاقی یا خوش اخلاقی را بگیرد و یا زمینه بروز آن را فراهم کند.

با این حال  نسبت میان سیاست و اخلاق به دو گونه  سیاست اخلاقی، و اخلاق سیاسی قابل توجه تر است زیرا که این دو، دو رابطه متغایرند، اگرچه با یکدیگر تعامل داشته و از هم تأثیر می‌پذیرند؛ اولی بیانگر روش زمامداری و حاکمیتی است که از اخلاق نشأت گرفته باشد، و دومی بیان کننده ملکات نفسانی وحالات و هیأت‌های روحی ویژه‌ای است که برای زمامداری و اعمال قدرت در جامعه ضروری است. تفاوت میان این دو رابطه، به طور دقیق، مشابه تفاوت میان «سیاست فقهی» و «فقه سیاسی» است، که دو رابطه متغایر، اما متعامل هستند. بدیهی است که ملکات نفسانی لازم برای هدایت جامعه به سویی ـ که مصالح آن را تأمین نماید(اخلاق زمامداری) ـ با ملکات نفسانی لازم برای سلوک فردی نه تنها متفاوت است، بلکه گاهی متضاد است؛ یعنی پاره‌ای از آنچه برای یک حاکم رواست، برای غیر حاکم روا نیست. البته مسلم است که چه اخلاق فردی و چه اخلاق حکومتی و سیاسی، برخاسته از اصل واحد اخلاقی است  بر اساس این اصل در سیاست داخلی، حاکم  باید آن‌چنان با مردم عادلانه عمل نماید که اگر خود به جای آنها قرار گیرد، چنان عملی را از حاکم  وقت نسبت به خود و جامعه بپسندد. و در سیاست خارجی نیز حاکم آن‌چنان بر مبنای مصالح اجتماع عمل کند که اگر زمامدار دیگری به جای او بود، همان عمل را از آن زمامدار می‌پسندید و توصیه می‌نمود. در این صورت  سیاست اخلاقی، سیاستی خواهد بود که بر اساس اخلاق سیاسی مبتنی باشد.

کارل ریموند پوپر؛ «قانون» ضمانت اجرای اخلاق در سیاست

اما سیاست مبتنی بر اخلاق هم همواره باید متکی بر ضمانت اجرا باشد  «کارل ریموند پوپر» معتقد است در نظریه قدرت طرح و بررسی اینکه  «چه کسی باید بر کشور فرمان براند؟» و «خواست چه کسی باید برترین خواست باشد؟» موضوع بنیادین در فلسفه سیاست نیست بلکه برای بیان یک نظریه سیاسی واقع‌بین و کارآمد باید «برای بدترین رهبران آماده شویم و برای بهترینشان امیدوار باشیم». او سپس  نتیجه می‌گیرد، ” ناگزیریم به جای پرسش «کی باید فرمان براند؟» پرسش تازه‌ای را بنشانیم: چگونه می‌توانیم نهادهای سیاسی را چنان سازمان دهیم که فرمانروایان بد یا ناکاردان را از رساندن گزندِ بسیار بازداریم؟”

در واقع اساس سخن کارل پوپر، آن است که ما نباید خود را درگیر این بحث بیهوده نماییم که فرمانروا چه کسی باشد، بلکه باید بر این امر متمرکز شویم و در آن بحث و مجادله نماییم که فرمانروا، هر که باشد، چگونه فرمان براند و از چه اصولی تبعیت کند؟ و چگونه تحت کنترل قرار بگیرد که گزندی به مردم نرساند ؟ بر این مبنا اگر چه سیاست بر مدار اخلاق ، اصول رفتاری دولتمردان را تشکیل خواهد داد اما برای مراقبت از رعایت این اصول باید از مکانیسم «قانون» برای کنترل و مهار سیاستمداران در پیشگیری ازتخطی نسبت به اصول اخلاقی بهره برد.  در چنین شرایطی شاید خیلی مهم نباشد که حاکم یا دولتمردان چه کسانی هستند بلکه مهم این است که آنها نمی توانند از مدار اخلاق که ضمانت اجرایی قانونی دارد خارج شوند .در واقع قانون بعنوان مجموعه ای از اوامر و نواهی که خود منشاء اخلاقی دارد اهرمی برای  هدایت یا کنترل سیاستمداران برای پایبندی آنها به موازین اخلاقی خواهد بود زیرا منشاء بی اخلاقی سیاسی و انحراف از سیاست اخلاقی عدم پایبندی به قوانین است. به همین سبب  حاکم یا سیاستمدار علاوه بر اینکه باید وظیفه گرا و نتیجه گرا باشد در عرصه سیاست باید قانون گرا هم باشد دراین صورت سیاست اخلاقی، سیاستی خواهد بود که بر اساس اخلاق سیاسی ناشی از قانون باشد .

محمد اولیایی فرد
وکیل دادگستری

(1)- ژولین فروند، «اخلاق و سیاست»، ترجمه بزرگ نادرزاد، ماهنامه کِلْک، ش 7679، تیر و مهر 1375،

(2)- مایکل پولانینی، «فراسوی نیهیلیسم»، مجموعه مقالات خرد و سیاست،

(3)- نیکولو ماکیاولی، شهریار، ترجمه داریوش آشوری (تهران: کتاب پرواز، 1374)

(4)- شارل هانری، دوفوشه کور، اخلاقیات: مفاهیم اخلاقی در ادبیات فارسی از سده سوم تا سده هفتم هجری، ترجمه محمد علی امیر معزی و عبدالمحمد روحبخشان (تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1377)

(5)-  ایمانوئل کانت، صلح پایدار، ترجمه محمد صبوری (تهران: به باوران، 1380)

(6)- سیدحسن اسلامی، دروغ مصلحت آمیز: بحثی در مفهوم و گستره، (قم: بوستان کتاب، 1382)

(7)- واسلاوهاول، یادداشت هایی در باب اخلاق، سیاست، تمدن در دوران تحول، ترجمه محمد رفیعی مهرآبادی (تهران: انتشارات علمی فرهنگی، 1374)

(8)-  سیدحسن اسلامی ، فصلنامه علوم سیاسی، شماره 26

(9)-  محمدتقى فرجى ” اخلاق سیاسى و سیاست اخلاقى”