این مقاله نخستین بار در مهرنامه (شماره‌یِ ١١،١٣٩٠) نشر یافته، اما کوششِ من برایِ پروردن و گسترشِ آن سببِ ویرایشِ چند باره‌یِ آن شد. ویراستِ دوّم در نگاهِ نو (شماره‌ی ٩٢، ١٣٩٠)، ویراستِ سوّمِ در وبلاگِ جُستار. و این ویراستِ چهارمِ آن است که در شماره‌یِ پنجمِ مجله‌ی اندیشه‌یِ پویا، دی و بهمنِ ١٣٩١ در تهران منتشر شده است.
سده‌یِ شانزدهم روزگارِ شگرفی ست که در آن چیزی به نام اروپا و تمدنِ اروپایی با قدرت و شکوهی بی‌مانند از دلِ جهانِ قرونِ وسطایی زاده می‌شود. نیروهایی که از سده‌یِ دوازدهم رفته-رفته بر هم انباشته شده و از سده‌یِ چهاردهم با رنسانسِ ایتالیا سخت فشرده‌تر شده بودند، در این سده نیرویِ زایایِ خود را از سویی در شکافتنِ سینه‌یِ اقیانوس‌ها به دستِ دریانوردانِ بی‌باک و ماجراجو نمایان می‌کرد که در پیِ یافتنِ «سرزمین‌هایِ ناشناخته» بودند و، از سویِ دیگر، در جنب-و-جوشِ شگرفِ نقاشان در هنرآوری با شگردهایِ تازه‌یِ نمایشِ چشم‌انداز، و نیز فهمِ نویافته‌یِ علمی بر بنیادِ مشاهده و تجربه، و ذهنِ کنجکاو در پیِ هر گونه کشف و اختراع. در این دوران بود که اروپا این نام را به خود گرفت و به «اروپایی» بودنِ خود در برابرِ دیگر تمدن‌ها و فرهنگ‌هایِ بشری آگاه شد. اروپاییانِ خطرپیشه‌یِ دریانورد و زمین‌نورد، در پیِ کشفِ هرآنچه دیدنی و یافتنی و به‌چنگ‌آوردنی بود، کره‌یِ زمین را در دریا و خشکی می‌پیمودند. پیشاهنگیِ ماجراجویانِ اروپایی در شکافتنِ سینه‌یِ اقیانوس‌ها و پیمودنِ قاره‌هایِ دیگر و دست‌اندازی‌هایِ استعمارگرانه، از جمله، سببِ کشفِ دیگر فرهنگ‌ها و تمدن‌ها شد، و از آن جا رشدِ هشیاری به تاریخ و فرهنگِ «اروپاییِ» خود و احساسِ سرفرازی از آن و برتریِ خود بر دیگران. در این پهنه‌یِ تازه‌یِ جنگِ قدرت بود که دولت-ملت‌هایِ نوخاسته‌یِ اروپایی، بریتانیا و فرانسه و هلند و اسپانیا و پرتقال، بر سرِ سروری بر اقیانوس‌ها و سرزمین‌هایِ نویافته به رقابت و ستیز برخاستند. همچنین، در همین دوران بود که مشاهده‌گری‌هایِ جهانگردانه در باره‌یِ شگفتی‌هایِ زندگانی‌ها و فرهنگ‌هایِ بشری در این سو و آن سویِ عالم و همسنجیِ آن‌ها زمینه‌یِ پیدایش و پرورشِ علومِ انسانی را نیز فراهم کرد.
با کم‌رنگ شدنِ انگاره‌یِ چیرگیِ مطلقِ اراده‌ای ماوراءِ طبیعی بر تمامیِ عالمِ طبیعت و زندگانیِ بشری، افق ِ تازه‌ای در زندگانیِ انسان گشوده شد که سرانجام به پیدایشِ انگاره‌یِ اراده‌یِ آزاد در انسان برایِ سامان بخشیدن به زندگانیِ فردی و اجتماعی و سیاسیِ خود انجامید. انگاره‌یِ اراده‌یِ آزاد در انسان با پیدایشِ مسیحیّت، و رشدِ مفهومِ «گناه» همچون مفهومِ کانونی در انسان‌شناسیِ آن، پدید آمده بود و در انگاره‌هایِ دینیِ پیش از آن، در آیین‌هایِ زرتشتی و یهودی نیز، زمینه داشت. در انگاره‌یِ دینی اختیارِ انسانی در گرفتنِ جانبِ «خیر» یا «شرّ»، با گزینش میانِ فرمانِ الاهی و وسوسه‌یِ شیطانی بود و با نگاه به آخرت و کیفرِ الاهی برایِ گناه. امّا با کم‌رنگ شدنِ نگاهِ آخرت‌نگر و ریشه گرفتنِ نگاهِ این‌جهانی و پدیدار شدنِ «سوژه»یِ شناسایِ خردوَرز، میدانِ اختیارِ اراده‌یِ آزادِ انسانی از «آخرت» به سویِ «دنیا» چرخید و به جایِ کوشش برایِ اندوختنِ «توشه‌یِ آخرت» به اندیشه‌یِ سامان دادنِ کارِ جهان و جامعه در پرتوِ نورِ عقلانیّتِ خودبنیادِ خویش افتاد.
در پرتوِ همین چرخش در آغازه‌هایِ سده‌یِ شانزدهم بود که، با دو سالی فاصله از یکدیگر، دو کتابِ کوچک نوشته شد. یکی در لندن، و دیگری در فلورانس. این دو کتاب با همه کوچکی‌شان برایِ آینده‌یِ اروپا معناهایِ بزرگ در بر داشتند. نخستین کتاب شهریار به قلم ماکیاوللی بود که در ١۵۱۳ میلادی به پایان رسید، و دیگری آرمان‌شهر (یوتوپیا) به قلمِ تامس مور دو سال پس از آن. گمان نمی‌توان کرد که مور و ماکیاوللی هرگز نامی از یکدیگر شنیده بوده باشند، امّا هر دو، بی آن که بدانند، نه به نامِ یک انگلیسی یا ایتالیایی، بلکه در جایگاهِ یک اروپایی کتابی نوشته اند که سه قرن پس از آن در تاریخِ اروپا در فضایِ اندیشه و رفتارِ سیاسی، رویارویِ یکدیگر، بازتابی بزرگ می‌یابند. زیرا این دو کتاب با رؤیایِ نهفته در درون‌شان دو بُعدِ سیاسیِ آینده‌یِ اروپا را طرح‌اندازی می‌کنند — اروپایی که به سویِ پدید آوردنِ جهانِ مدرنِ انسان‌باور (humanist) خیز برداشته است. این دو بُعد در دو جهتِ خلاف گسترش می‌یابند، امّا از پایه، در متنِ جهانِ انسان‌باور، به‌هم‌پیوسته اند. کتابِ مور بُعدِ آرمان‌خواهیِ زمینیِ جهانِ مدرن– جانشینِ بهشتِ آن‌جهانی– را در قالبِ شهری آرمانی فراچشمِ انسانِ اروپایی می‌نهد که رؤیایِ یک جهانِ اخلاقیِ بی‌کم-و-کاست است؛ و کتابِ ماکیاوللی بُعدِ واقع‌نگریِ سیاسی و روابطِ قدرت و رفتارِ طبیعیِ سیاسی در جهانِ بشری را، چنان که به‌راستی هست و اثر-اش را به چشم می‌توان دید و خبر-اش را به گوش می‌توان شنید.
و امّا، نکته‌یِ اساسی آن است که وجهِ همستیزِ‌ِ بنیادیِ این دو نگرش، یعنی آرمان‌خواهی (ایدآلیسم)، از سویی، و بود-نِگری (رئالیسم)، از سویِ دیگر، در متنِ جهانِ مدرن، از پایه بر یک زمینه‌یِ مشترک قرار دارد. و آن، پدیدار شدنِ دولت در جایگاهِ محوریِ تازه‌ای ست که پیش از آن، در جهانِ باستانی و قرونِ وسطایی، چنان جایگاهی نداشت. یعنی، قرار گرفتنِ آن در ساختارِ اجتماعی در مقامِ سامان‌دهنده‌یِ نهاییِ روابطِ کلانِ بشری و نهادهایِ اجتماعی با قدرتِ بی‌رقیبِ سیاسی و حقوقیِ خود و یکّه‌داریِ (انحصارِ) کاربردِ ابزارهایِ زور، چنان که ماکس وبر گفته است. آینده‌یِ اروپایِ مدرن بر این بنیادِ گیتیانه (سکولار) شکل میگیرد. و این همان «لِویاتان» (Leviathan)ای ست که هابز، چند دهه پس از تامس مور و ماکیاوللی، روحِ آن را از دلِ عالمِ اسطوره فرامی‌خواند و به زبانی دیگر از ناگزیریِ فرمان‌فرماییِ آن در مقامِ سامان‌بخشِ آشوبِ «وضعِ طبیعی» در جامعه سخن می‌گوید. اینان، این اندیشندگانِ بنیادگذار، هرگز نمی‌توانستند به در-بر-داشته‌هایِ شگفت و آینده‌نگرِ جُستارهایِ کتابِ خود برایِ اروپا آگاه باشند. بلکه، ناخودآگاه، روحِ گیتیانه‌یِ تمدنِ نوپایِ مدرنِ اروپایی را بازتاب می‌دادند که در قلمروِ سیاست و کشورداری در قالبِ دولت-ملت (nation-state)، با معنایِ تازه‌ای از چند-و-چونِ روابطِ انسانی و بهترین شکلِ سامان‌دهیِ آن با اندیشه‌یِ فلسفی، در قالبِ آمیزه‌ای از همان ایدآلیسم و رئالیسم رفته-رفته در کارِ سامان‌یابی بود.
تا آن زمان، در درازنایِ یک‌هزاره، کلیسا بود که، در مقامِ نماینده‌یِ قدرتِ همه‌توانِ آسمانی بر رویِ زمین، مدیریّت نظامِ اجتماعی را در دست داشت و از ساحتِ خُردِ روابطِ اجتماعی، یعنی روابطِ رو-در-رو در کوچک‌ترین واحدِ اجتماعی و اقتصادی، از خانواده تا یک روستا، و از آن جا تا روابط در قالبِ ساختارهایِ کلانِ جامعه و دولت را زیرِ نظر داشت و هنجارهایِ رسمیِ «خداپَسَندانه»یِ رفتار را در آن‌ها بَرمی‌نهاد. زیرا در کارِ بَرنهادنِ هنجارهایِ رفتارِ انسانی خواستِ خود را کاشف از خواستِ الاهی می‌دانست. در نتیجه، در سده‌هایِ میانه نظامِ بَرنهاده‌یِ کلیسا نظامی «الاهی» و نماینده‌یِ قدرتِ بی‌چونِ لایزالِ خداوند شمرده می‌شد. کلیسا، با زیرِ چنگ آوردنِ امپراتوریِ روم، شبکه‌یِ قدرتِ خود را، با مرکزیّتِ رُم و در رأسِ آن پاپ، از یک روستا نه تنها تا مرزهایِ آن امپراتوریِ، که تا سراسرِ سرزمین‌هایِ «بَربَر»هایِ ژرمن و اسلاو نیز گسترده بود که سپس به مسیحیّت در قالبِ فرمانرواییِ کلیسا ایمان آورده بودند.
امّا سده‌یِ شانزدهم، دورانِ «دین‌پیرایی» (Reformation) و برآمدنِ پروتستانتیسم، سده‌یِ تَرَک برداشتنِ قدرتِ کلیسا و قدرت گرفتنِ دولت‌ها در قالبِ یکّه‌سالاریِ پادشاهان در درونِ ساختارهایِ رو به رشدِ اقتصادی و اجتماعیِ جامعه‌یِ بورژواییِ نوپدید و آبستنِ ملت‌هایِ مدرن بود. از این‌رو، جایِ شگفتی نیست اگر که فلسفه‌یِ سیاسی، یعنی اندیشیدن به چیستیِ قدرتِ سیاسی و چند-و-چونِ روابطِ اجتماعی در درونِ ساختارِ دولت و قدرتِ فراگیرِ فرمانفرمایِ آن، در این دوران در محورِ اندیشه‌یِ فلسفی قرار میگیرد. دو کتابی که نام بردیم پرچمِ پیشاهنگیِ این اندیشه و جهانی را که از پیِ آن می‌آید در دست دارند.
تامس مور با طرحِ یک جامعه‌یِ آرمانی در کتابِ خود سودایِ بازسازیِ نظامِ سیاسی و اجتماعیِ پادشاهیِ بریتانیا را در سر داشت. زیرا، چنان که در بخشِ یکمِ آرمان‌شهر بازمی‌گوید، آن را سخت آلوده به آشوب و بیداد و فساد می‌بیند. ماکیاوللی نیز کتابِ خود را برایِ آن می‌نوشت که برایِ ایتالیای پاره-پاره‌یِ آشوب‌زده از نظرِ سیاسی نجات‌بخشی پیدا کند که آن را مانندِ قدرت‌هایِ بزرگِ نوخاسته‌یِ اروپایی، همچون فرانسه و انگلستان و اسپانیا و هلند، یکپارچه کند. اما این دو نویسنده که نگاه‌شان بیش از همه به رویدادها و مسأله‌هایِ دور-و-برِشان بود، پیشاهنگانِ گشایشِ افقِ تازه‌یِ کردار و اندیشه در کارِ دولت و سیاست برایِ اروپا نیز بودند، و ناخودآگاه، فراتر از مسائلِ میهنِ خود، کتاب‌هایی برایِ آینده‌یِ اروپا نوشتند.
معنایِ نهفته‌یِ تاریخیِ این دو اثر را در بازپس‌نگری به تاریخِ اروپا در سده‌هایِ پس از آن می‌توان دریافت. این دو کتاب تا آن جا که به زبانِ ساده و روشن بازگویِ اندیشه‌هایِ خودآگاهِ نویسندگانِ خود در رابطه‌یِ بی‌میانجی با جهانِ پیرامونِ خود اند، به‌راستی، هیچچیزِ پیچیده‌یِ شگفتی نمی‌گویند که فهمِ همگانیِ بشری در دریافتِ آن ناتوان باشد. و اگر داستان به همین جا پایان یافته بود هرگز چنین بارِ شگفتِ معنایِ تاریخی نمی‌یافتند. سِتُرگیِ این دو کتاب در معنایِ نهفته‌یِ تاریخیِ آن‌هاست که ناگزیر بر نویسندگان‌شان آشکار نیست و در سده‌هایِ پسین با بالیدنِ جهانِ مدرنِ گیتیانه در ساخت-و-سازِ جامعه و دولتِ مدرن خود را آشکار میکند. تأویل‌شناسی (هرمنوتیکِ) مدرن هم به ما آموخته است که در پسِ معناهایِ آشکار و خودآگاهِ هر گفتمان، به نثر یا به شعر، معناهایِ ناخودآگاهِ نهفته‌‌ای نیز هست که خود را در پرتوِ خوانش‌ها یا تفسیرهایِ تازه از متن در فضاهایِ تازه یا دیگرگونه‌یِ کردار و اندیشه‌یِ بشری پدیدار می‌کنند.
و امّا، گردشِ کارِ روزگار چنان پیش آورد که سالیانی پیش من این هر دو کتاب را به فارسی ترجمه کنم. و اکنون با این انگیزه در این مقاله به آن دو می‌پردازم و آن دو را رویارویِ یکدیگر می‌سنجم که درنگ در معنایِ ژرف‌تر و آینده‌نگرِ تاریخیِ آن دو اثر را پویشِ روشنگری می‌دانم که بر دو بُعدِ بنیادیِ تمدنِ مدرنِ اروپایی پرتوی می‌اندازد. یک بُعدِ آن آرمان‌خواهیِ انسان‌باورانه‌ای ست که از راهِ سازماندهیِ اراده‌باورانه‌یِ جامعه با قدرتِ دولت رؤیایِ سعادتِ جمعیِ این‌جهانی و درآمدن به جامعه‌یِ کاملِ اخلاقی را جانشینِ نویدِ مسیحیِ رستگاری در آخرت و درآمدن به بهشتِ آن میکند. این همان رؤیایی بود که سرانجام در قالبِ رژیم‌هایِ کمونیست در قرنِ بیستم بخشِ بزرگی از کره‌یِ زمین و بشریّت را در چنگال گرفت تا آن آرمان‌شهرِ رؤیایی را بر پا کند که تامس مور آرزومندانه پیشاهنگِ پرداختنِ آن بود. و شگفت آن که، مور این رؤیایِ این‌جهانی را به رغمِ ایمانِ استوارِ مسیحیِ خود و نویدهایِ آن‌جهانی‌اش در میان میآوَرَد. مور با آن که در سایه‌یِ پادشاهیِ هنریِ هشتم به بالاترین مقامِ دولتی رسیده بود، با خواسته‌یِ آن پادشاه برایِ طلاق دادنِ زنِ وی کنار نیامد. زیرا آن را با ایمانِ خود به کلیسا و مرجعیّتِ روحانیِ پاپ، که طلاق را روا نمی‌دانست، ناسازگار می‌دید. و سرانجام سرِ خود را در راهِ این سرکشی باخت.
بُعدِ دیگرِ تمدنِ مدرن بودنِگریِ (رئالیسم) سیاسیِ به‌دور از رُمانتیسمِ آرمان‌خواهانه است که نیکولو ماکیاوللی پیشاهنگِ آن بود؛ یک کارگزارِ دیوانیِ در دولت‌شهرِ فلورانس که وظیفه‌یِ او پرداختن به روابطِ آن دولت‌شهر با دولت‌شهرهایِ دیگر در ایتالیا و نیز دولت‌هایِ اروپاییِ پیرامون بود. ماکیاوللی را یکی از پیشاهنگانِ دیپلوماسی در جهانِ مدرن می‌توان دانست. زیرا در مقامِ نماینده‌یِ دولت‌شهرِ خود به دولت‌شهرهایِ دیگرِ ایتالیایی، و نیز برخی کشورهایِ دیگرِ اروپایی، سفر می‌کرد و نظام و رفتارِ سیاسیِ آن‌ها را بررسی و تفسیر می‌کرد. و تفسیرهایِ خود را به صورتِ گزارش به دولتِ خود می‌نوشت. وی، در پیِ آن تجربه‌ها و مشاهده‌گری‌ها، به دور از هر گونه رؤیاپردازی برایِ جهانی آرمانی، چشمانِ تیزِ روشن‌نگرِ خود را به صحنه‌یِ رفتارِ سیاسی و چه‌گونگیِ به چنگ آوردنِ قدرت و نگاهداشتِ آن دوخت. در نتیجه، کارِ ماکیاوللی در زمینه‌یِ تحلیلِ چه‌گونگیِ شکل‌گیریِ ساختارهایِ قدرتِ سیاسی و سنجه‌هایِ ارزیابیِ آن‌ها را به‌درستی سرآغازِ نگرشِ علمیِ مدرن به کردارِ انسانی شمرده اند ، که از روحِ رُنسانس برمی‌خیزد
آرمان‌شهر
کتابِ مور در عالمِ خیال، و در قالبِ روایت، نظمی اجتماعی و سیاسی را پیشِ چشم میآوَرَد که آرمانی افلاطونی را خود تن‌آور کرده است. یعنی، جامعه‌ای با نظمِ آهنینِ اخلاقی در قالبِ چنان سازمانِ پیش‌اندیشیده‌ای که هیچ رخنه‌ای برایِ راه یافتنِ «فساد» باز نمی‌گذارد. این جامعه، چنان که مور از زبانِ روایتگرِ داستانِ دیدار از آن بازمی‌گوید، از نظرِ جغرافیایی نیز از جهانِ پیرامونیِ آلوده به فساد جداست. زیرا آن را، بنا به طرحِ بنیادگذار-اش، به صورتِ جزیره درآورده اند و صخره‌هایِ کشتی‌شکنِ زیرِ آب امکانِ دست‌یابیِ بیگانگان را به آن بسته است.
به نظر می‌رسد که تامس مور با نام‌هایی که بازیگوشانه برایِ کسان و چیزها در آن روایت به کار برده، هرگز به بودیافتِ (تحقق) چنان آرمان‌شهری بر رویِ زمین باور نداشته است. در این کتاب نام‌ها به زبانِ یونانی اند، امّا به شیوه‌یِ وارونه‌گویی (ironic) و شوخیانه. چنان که Utopia در آن، از ou-topos در یونانی، به معنایِ «هیچستان» است. نامِ روایتگرِ داستانِ دیدار از آن Hythloday است، از huthlos در یونانی، به معنایِ «یاوه‌سرا». رودی که در آن سرزمین جاری ست نام‌اش Anyder است، از an-hudor در آن زبان، به معنایِ «بی‌آب».
آرمان‌شهر (یوتوپیا) اگرچه، بنا به روایت، جایگاهی بر رویِ زمین دارد، امّا در بنیاد الگویِ متافیزیکیِ جامعه‌ای آرمانی ست که در آن آدم‌ها همه در رفتار نمودگارهایِ انسانِ آرمانیِ اخلاقی اند. در نتیجه، در رفتارشان هیچ کژروی از هنجارهایِ «درست» دیده نمی‌شود، که دولت—این بار به جایِ خداوند— برنهاده است. به‌خلافِ ایمانِ مسیحیِ نویسنده، آنچه در این عالمِ آرمان‌شهری فرمان‌رواست، روحِ گیتیانه‌یِ فلسفیِ یونانیّت است نه خیالِ عالمِ مینُویِ مسیحیّت. در این جا طبیعت یکسره مهار شده است. نه تنها طبیعتِ بیرونی، که در چنگِ توانایی‌ِ فن‌آورانه‌یِ انسان است و در خدمتِ نیازهایِ او، که طبع یا طبیعتِ درونیِ آدمیان نیز. در آن سرزمین نشانی از هیچ چیزِ «وحشی» و خودجوش نیست، چیزی طبیعی و خودرو و خودسر، که با قانونِ درونیِ خود زندگی و رفتار کند. بلکه همه‌چیز در درونِ یک فرهنگ، با سنجه‌هایِ اخلاقیِ مطلق، با زورِ دولت قالب‌بندی شده است. در آن جا با از میان برداشتنِ عامل‌ِ اصلیِ «فساد» و کژرویِ اخلاقی، یعنی پول، و بی‌ارج کردنِ زر-و-زیور و ثروت، هوسِ آن‌ها را در مردم کشته اند و بدین‌سان همه را یکسره با هم برابر کرده اند. مردمِ آرمان‌شهر اگرچه باورها و آیین‌ها و نهادهایِ دینی نیز دارند، امّا کشورشان یک باهَمِستانِ (community) دینیِ، همچون اروپایِ قرونِ وسطا، در زیرِ فرمانرواییِ یک کلیسا نیست و کشور با قانون‌هایِ الاهیِ برامده از کشفِ اراده‌یِ خداوند از راهِ یک نهادِ مقدّس اداره نمی‌شود، بلکه کشور و دولتی ست که آیین و کلیسایی هم، همچون کلیسایِ پروتستان، در خدمتِ خود دارد. این جا شریعتمداریِ کلیسا نیست که مدیریتِ جامعه و هدایتِ آن را به سویِ غایتِ آن‌جهانی در دست داشته باشد، بلکه کشوری ست با فرمانرواییِ آرمانِ اخلاقیِ این‌جهانی، در قالبِ نظامِ قانونی، که دولت پاسبانِ آن است. در چنین نظامِ آرمانیِ اخلاقی-قانونی از سرکشی‌هایِ طبع و بلندپروازی‌ها و زیاده‌خواهی‌ها نشانی نیست، یعنی نمودهایِ رفتاری و اخلاقی‌ای که در جامعه‌یِ خودرویِ طبیعی فراوان است و مایه‌یِ «فساد» در آن شمرده می‌شود، و نظامِ قرونِ وسطایی وجودِ آن‌ها را در عالمِ طبیعت به «شیطان» نسبت می‌داد.
آرمان‌شهر یک جامعه‌یِ مهندسی شده و برساخته است که در آن همه‌چیز، همه‌یِ نمودهایِ طبیعت در بیرون و درونِ انسان، در چنگالِ «خِرَد» مهار شده است. از جمله، رفتارها در آن چنان است که گویی جوانی و پیری و زنی و مردی، یعنی نمودهایِ پایه‌ایِ طبیعت و وجودِ طبیعی در آدم‌ها، هیچ نقش و اثری در زندگی و رفتارِ ایشان ندارند. زیرا در این جا «وسوسه‌هایِ نفسانی» همه مهار شده اند که، به گفته‌یِ اهلِ کلام و عرفان، ریشه در نفسِ حیوانی دارند و مایه‌یِ پستی گرفتنِ روح اند. این جا جهانی ست که، به زبانِ دینیِ مسیحی، می‌توان گفت که «شیطان» یکسره از آن رانده شده و «خدا»، در جایگاهِ خِرَدِ جهان‌روا، یا لوگوس (logos)، در آن فرمانرواییِ مطلق یافته است. در این جهانِ طبیعتِ مهار شده، که، بر بنیادِ «خردِ ناب»، همه‌چیز در آن پیش‌بینی شده و پیش‌‍‌بینی‌پذیر است، آدمیان چنان با قانون‌هایِ اساسیِ سیاسی و قاعده‌هایِ اخلاقیِ بَرنهاده‌یِ دولت همساز اند که بیش‌تر به آدمِ ماشینی، به رُبات (robot)، می‌مانند تا انسانِ تاریخی. زیرا برایِ اجرایِ نقشِ اخلاقیِ خود از درون و بیرون برنامه‌ریزی شده اند و «نفسِ امّاره» یکسره در آنان مهار شده است.
آرمان‌شهر مثالواره‌یِ (پارادایم) عالمِ مثالیِ بیرون از زمانِ تاریخی ست، و در نتیجه، بری از دگرگشت‌ها و«فسادِ» آن. چنان است که گویی گونه‌ای زمانِ ازلیِ بی‌تاریخِ، زمانِ آغازینِ یک‌لـَختِ تـَخت، زمانِ بی پستی-و-بلندی، بی‌رویدادِ ناگهانی و پیش‌بینی‌ناپذیر، در آن جریان دارد. زیرا زمانِ تاریخیِ زیست بر رویِ زمین همواره آبستنِ پست-و-بلندهایِ بی‌نهایت، رویدادهایِ پیش‌بینی نشده، امیدها و انتظارهایِ بزرگ و کوچک برایِ رویدادهایِ فرخنده، و نیز نگرانی‌هایِ بزرگ و کوچک از پیشامدهایِ ناخوشایند و شوم است. جهانِ آرمان‌شهری، به‌راستی، پایانِ عالمِ امکان است. زیرا ساختارِ تو-در-تو و روندِ پیچاپیچِ عالمِ امکان– همین عالمی که در آن به سر می‌بریم– آبستنِ بی‌نهایت چیزهایِ پیش‌بینی‌ناپذیرِ شگفت است. عالمِ امکان به دلیلِ همین «آبستنی» و زایاییِ بی‌پایان، عالمِ ابهام است. یعنی، «حقیقت» در آن پنهان یا دستِ کم تیره-و-تار است. و کسی به‌روشنی نمی‌داند که چه‌ها در خود نهفته دارد و چه‌ها خواهد زاد. امّا آرمان‌شهر عالمِ پدیدار شدنِ «آخرت» است، یعنی از ابهام بیرون آمدنِ ذاتِ پیراسته‌یِ همه‌چیز و پدیدار شدنِ «حقیقت» و ناپدید شدنِ «نا-حقیقت». و یا، بر بنیادِ هستی‌شناسیِ افلاطونی، بیرون آمدن اسارتِ غار تاریکِ عالمِ حسّانی و درآمدن به عالمِ روشنِ ذات‌هایِ عقلانی، به عبارتِ دیگر، به تمامیّت رسیدنِ هستیِ «مَجازیِ» گذرا و بازگشت و یگانه شدن با عالمِ «حقیقیِ» ثابتاتِ ازلی. در نتیجه، با پایان گرفتنِ «مَجاز» و بی‌قراری و ناپایداریِ آن، و پدیدار شدنِ «حقیقت» با سکون و ثباتِ آن، دیگر هیچ جهشی در آن رخ نمی‌دهد و جهانی دیگر، جهانی تازه، از دلِ آن سر بر نمی‌کشد. زیرا عالمِ امکان است که همواره آبستنِ عالم‌هایِ تازه است. عالمِ امکان، به زبانِ شاعرانه، عالمِ «چرخِ شعبده‌باز» است که چرخش‌هایِ شگفتِ بی‌پایانِ آن چیزهایی را در برابرِ چشمانِ حیرت‌زده‌یِ آدمی از آستینِ شعبده‌یِ خود بیرون تواند آورد که ای بسا هر خوابِ خوشی را برمی‌آشوبد و انگشت‌ها را بر دهان‌ها خشک میکند. امّا آرمان‌شهر جهانِ زمانِ کِشایند است، یعنی کش آمدنِ یکنواختِ یک زمانِ حال که همه‌چیز در آن، با تعریفی و نقشی همیشگی، به یک «حال» می‌مانَد.
زمان در آرمان‌شهر زمانِ کمیّت‌پذیرِ بیرونی ست، زمانِ عالمِ فیزیکی، که با ابزارهایِ اندازه‌گیری، یعنی ساعت، یا گردشِ شبانه-روز می‌توان سنجید. آن جا زمانِ درونی یا نفسانی می‌باید مهار و پنهان شود. زیرا که در آن حال جریان دارد که ناپایدار است: حال، هم به معنایِ اکنون و هم حالتِ نفسانی‌ای که هر انسانی در اکنونِ خود تجربه میکند، از بی‌حالی تا شادی و سرخوشی و سرمستی، از سویی، و ملال و افسردگی و دل‌آزردگی و بیزاری و نفرت، از سویِ دیگر. زبانِ فارسی در کاربردِ فراوانِ واژه‌یِ دل در ترکیب‌هایِ بسیار این حال‌ها را به‌زیبایی بیان میکند. این سلسله را می‌توان از دل‌مُردگی تا دل‌خوشی و دل‌شادی و دل‌افروختگی، از سویی، پی گرفت تا دل‌آزردگی و دل‌زدگی و دل‌سوختگی، در سویِ دیگر. حضورِ «دل» با همه‌یِ معناهایِ مجازیِ آن در این ترکیب‌ها ، و ده‌ها ترکیبِ دیگر، بیانگرِ حال‌هایِ گوناگون و متضادِ انسانی در زمانِ حال است. به‌راستی، زمانِ حال، یعنی اکنون، زمانِ حال نیز هست؛ زمانی که در هر آنِ آن تجربه‌یِ حال‌هایِ درونی جریان دارد، چه خوش چه ناخوش، چه شورمند چه بی‌شور. این تجربه‌یِ حال‌ها، به زبانِ صوفیانِ ما، همان «نقدِ وقت» است که یافته‌یِ راستینِ زندگی ست یا دهشِ هستی به صورتِ دَم‌هایِ پیاپی. امّا در آرمان‌شهر از این «نقدِ وقت» و دریافتنِ آن— چنان که شاعرانِ عارف و ناعارفِ ما بسیار گفته اند— خبری نیست. زیرا نقدِ وقت دهشِ هستی ست به فردِ آدمی که در آن می‌باید در خدمتِ «دل» بود و خواسته‌هایِ آن و از هر رابطه‌یِ نادل‌پسند دوری گزید. اما در آرمان‌شهر فرد انسانی و آرزوها و میل‌ها و هوس‌ها و شورهایِ او، یا «دیوانگی»های‌اش، که نمودِ «خودخواهی«هایِ اوست، جایی ندارند. بلکه فردِ انسانی در جهتِ بود-بخشیدن به آرمانِ آرمان‌شهر می‌باید یکسره، بارِ تکلیفی ابدی بر دوش، چنان در جمع ذوب شود که نشانی از وجودِ شخصیِ «خودپسندِ» او بر جا نمانَد.
جهانِ آرمان‌شهری جهانی ست بی‌آینده، بی«فردا»، که خود یک بار و، بنا به روایت، در نهایتِ کمال زاده شده و در روندِ زندگانیِ یکنواختِ سترونِ خود آبستنِ هیچ آینده‌ای نیست. آدمیان در زمانِ تاریخی، با پستی و بلندی‌هایِ بی‌شمار-اش، نگرانِ آینده اند و «به امیدِ فردا» زنده؛ فردایی باردارِ چشم‌داشت‌ها و آرزوهایِ کوچک و بزرگ. این فردا چه‌بسا در نظرِ ایشان فردایِ بَرامدنِ آرمان‌شهر باشد، یا «فردایِ قیامت» که در آن بهشتِ جاودانی را می‌بخشند. که آن نیز جهانِ بی‌فردا ست. در آرمان‌شهر هیچچیزِ ناگهانی رخ نمی‌دهد که مردم را از شادی بجهاند یا از ترس بخُشکاند. جهانِ هیچ آرزو و امیدِ «معقولِ» برنیامده‌ای نیست. جهانی ست که در آن راهِ هرگونه هوس و جنون و اشتیاقِ «نامعقول» را برایِ همیشه بسته اند. مور با همسنجیِ آرمان‌شهرِ خود با جامعه‌هایِ پیرامونِ آن و در ارتباط با آن، «معقول»ها و «نامعقول»هایِ دو سو را برمی‌شمُرَد. «معقول»ها همه در جامعه‌یِ آرمانی نمایان می‌شوند و «نامعقول»ها در جامعه‌هایِ خودرویِ طبیعی.
آرمان‌شهر جهانی ست یک بار برایِ همیشه تعریف شده و فراداده شده به حکمِ عقلِ کلّی و ایده‌هایِ ازلی و جاودانی‌اش؛ عالمی که در آن همه‌یِ رخنه‌هایِ «فساد» را با سیمانِ «فرزانگیِ» سیاسی، با رهبریِ یک رهبرِ فرزانه، بسته اند. در نتیجه، هیچ دگرگونی در آن راه نمی‌یابد. اما جایگاهِ این عالمِ آرمانی در«عالم‌الخیالِ» انسانِ پیشامدرن در جایی دیگر بود، در «عالم‌المثالِ» افلاطونی یا در بهشتِ عدنِ کتاب‌هایِ آسمانی؛ یعنی عالمی بیرون از زمانِ تاریخی و گُستره‌یِ پُرفراز-و-نشیبِ آن. حال آن که، با گیتیانه شدنِ (secularization) چشم‌اندازِ هستی در دیدِ انسانِ مُدرن، وی می‌کوشد آن را در عالمی بر پا کند که، بنا به تعریفِ نامدارِ ارسطویی، همین عالمِ کون و فساد است، یعنی عالمِ طبیعت.
و امّا، «کون و فساد»، در زبانِ ارسطو، بیانِ روندِ شکل‌گیری و فروپاشیِ چیزها و از نو شکل‌گرفتن‌ِشان است. همین و بس. «فساد» (phthora) در زبانِ ارسطویی هنوز به معنایِ دینی بارِ اخلاقی به خود نگرفته و تنها به معنایِ باختنِ «صورت» است، یعنی تجزیه شدن، پوسیدن، و از میان رفتن، بدل به مادّه‌ای شدن برایِ پذیرفتنِ صورتِ دیگر. امّا در ترجمه‌یِ آن به زبان‌هایِ لاتینیcorruption) (corruptio; و عربی در فضایِ تمدن‌هایِ دینیِ قرونِ وسطایی ست که از معنایِ اخلاقیِ دینی گران‌بار می‌شود. زیرا در فضایِ آن تمدن‌ها روحِ متافیزیکیِ فلسفه‌یِ افلاطون و هستی‌شناسیِ اخلاق‌باورانه‌یِ چیره بر آن، در سایه‌یِ ایمانِ نیرومندِ یگانه‌پرست، روحِ یافت‌باوری (پوزیتیویسمِ) علمیِ ارسطویی را در خود فرومی‌بلعد. (corruption) corruptio در زبانِ عهدِ جدید (انجیل‌ها) ست که معنایِ فسادِ اخلاقی بر اثرِ «گناهِ ازلی»، و نیز فروماندنِ جاویدانِ روحِ گناهکار در دوزخ، به خود میگیرد. بدین‌سان، نجاتِ عالم از «فساد» معنایِ نهفته‌یِ ماوراءِ طبیعیِ خود را پدیدار میکند که همانا نجات از شرِّ زمان و دگرگون‌گری یا «فسادآوریِ» آن است. یعنی، نجات از «هبوط» به جهانِ شرّ و دگرگونی– که یکی انگاشته می‌شوند– و بازگشت به عالمِ حقیقتِ جاودانه‌یِ دگرگونی‌ناپذیر و، در نتیجه، «فساد»ناپذیر.
برایِ روشن‌تر شدنِ معنایِ تاریخیِ کتابِ مور و ستُرگیِ چشم‌اندازِ آن می‌باید نظام‌هایِ کمونیستی در قرنِ بیستم را به یاد آورد. مارکس و انگلس با «آرمان‌شهری» (یوتوپیایی) نامیدنِ اندیشه‌ها و طرح‌هایِ جامعه‌یِ سوسیالیستی از سویِ پیشاهنگانِ این گونه اندیشه‌هایِ سیاسی و اجتماعی، همچون سن سیمون، شارل فوریه، و رابرت آون، آن اندیشه‌ها را خیالی خواندند. زیرا، به نظرِ ایشان، تکیه‌گاهِ «سوسیالیسمِ آرمان‌شهری» (utopian socialism) نه بر درکِ منطقِ علمیِ تاریخ، یعنی شناختِ ضرورت‌ها و سرانجامِ سیرِ آن، بلکه بر آرمان‌خواهیِ انسانی و اخلاقی و آرزویِ کاستن از ناروایی‌هایِ نابرابری‌ِ ثروت در میانِ انسان‌ها ست. حال آن که، تحلیلِ تاریخ با مفهومِ «نبردِ طبقاتی» که به نظرِ مارکس بر سراسرِ آن سایه‌افکن است، رسیدن به سوسیالیسم را همچون برایندِ ضروری از دلِ منطقِ حرکتِ تاریخ برمی‌کشد. انگلس برچسبِ «سوسیالیسمِ یوتوپیایی» را از نامِ همین کتابِ تامس مور و جامعه‌یِ آرمانیِ آن برگرفت و آن را در برابرِ «سوسیالیسمِ علمی» نهاد که، به نظرِ او، بر فهمِ تجربیِ تاریخ و تحلیلِ روشمندانه‌یِ آن بنا نهاده شده است.
اما تجربه‌یِ عظیمِ تاریخی با هزینه‌یِ هولناک برایِ بخشِ بزرگی از بشریّت نشان داد که «سوسیالیسمِ علمیِ» نیز در عمل چیزی جز همان «سوسیالیسمِ یوتوپیایی» نیست. نظام‌هایِ کمونیست بر پایه‌یِ این آرزو و امیدِ بر پا شده بودند که بر بنیادِ شناختِ «قوانینِ تکاملِ جامعه و تاریخ» و منطقِ «علمیِ» شناسایِ ضرورت‌هایِ تاریخی در مارکسیسم-لنینیسم، با ایدئولوژیِ برابری‌خواهانه، جامعه را چنان سازماندهی کنند که با یک جرّاحیِ خونبار و بسیار بی‌رحمانه بنیادِ بیداد و بی‌اخلاقی را، که در مالکیّت یا دارندگیِ فردی ست، یکسره از آن بر‌اندازند. نظامِ کمونیست، همانندِ آرمان‌شهرِ تامس مور، با فروگرفتنِ یکسره‌یِ جامعه در دولت، خود را تن‌آوردگیِ نهاییِ داد و اخلاق می‌شمُرد و با کشیدنِ «پرده‌یِ آهنینِ» نامدار بر گِردِ خود بر آن بود که، باز همچون آرمان‌شهرِ مور، راهِ ورودِ هر گونه فساد را به درونِ خود ببندد. زیرا فساد را بیرونی و عارضی می‌دید و بس. حال آن که در عالمِ کون و فساد، یعنی جهانِ طبیعی، «فساد» در درونِ ساختارِ زمانمندِ عالم جای دارد و، در حقیقت، چیزی جز همان دگرگونی‌پذیری نیست که سرشته در ذاتِ هر چیز و در کلِ عالمِ کیهانی ست، یعنی هرآنچه ناگزیر بر بسترِ زمان پدید می‌آید و ناپدید می‌شود. بیرون از بسترِ زمان، یعنی در «عالمِ مثالیِ» وَرا-زمانی یا ماوراءِ طبیعی، زمانی یا فرصتی در میان نیست تا چیزی پدید آید که «فساد» پذیرد و ناپدید شود. زیرا فساد، به مفهومِ ارسطوییِ آن، چنان که گفتیم، به معنایِ تجزیه‌پذیری و ترکیب‌پذیریِ هر چیز از نو و، از این راه، دگردیسیِ آن به چیز یا چیزهایِ دیگر است. امّا دیدگاهِ متافیزیکی به عالمی زَبَرین باور دارد که عالمِ پایداریِ ابدی ست و بر فرازِ عالمِ «پَستِ» زمانمندِ زیرین جای دارد. متافیزیک با ستیزی که با زمان و جهانِ زمانمند دارد، از جهانِ دگرگونی‌پذیر، و از «فساد»پذیریِ آن، گریزان است و، چنان که افلاطون باور داشت، «این-جهان» را جز سایه‌یِ بی‌بودِ گذرایِ «آن‌جهان»، جهانِ بودِ حقیقی، جهانِ «حقیقت»، نمی‌دانست. اما، هرآنچه که بر رویِ زمین و در عالمِ طبیعی ست، در زمانِ ویژه‌یِ خویش، برامده از دلِ طبیعت و طبع‌ها ست، و در نتیجه، «فساد»پذیر. حال آن که، دنیایِ نظام‌هایِ کمونیستی بر الگویِ مثالی‌گونه (ایده‌ایِ) جهانِ دگرگونی‌ناپذیر و فسادناپذیرِ آرمان‌شهرِ افلاطون و تامس‌مور بنا شده بود. و می‌بایست چنین نمایش دهد.
جهانِ طبیعی همچنان که جهانِ زایش است، جهانِ فرسایش نیز هست. هرآنچه در بسترِ زمان زاده می‌شود، می‌باید با ساز-و-کارِ سایشیِ حرکت در طبیعت، بفرساید، و بر اثرِ فرسودگی و از-توان-رفتگیِ پیری و پایان یافتگیِ «قوّه»ها در آن، جای به نوزادِ نافرسوده‌ای بسپارد که «قوّه»یِ بسیار در او در انتظارِ بودیافت است. فرسایش، در حقیقت، همان مفهومِ اصلی و اصیلِ «فساد» در طبیعیّاتِ ارسطو ست، خالی از بارِ اخلاقی‌ای که مابعدالطبیعه‌یِ الاهیّاتِ دینی بر آن نهاده است. بنا براین، گمانِ چیزی ابدی در هستی که فرسایش و «فساد» نپذیرد، آرزویی ست میراثِ ازدواجِ مابعدالطبیعه (متافیزیکِ) یونانی با ماوراءالطبیعه‌یِ یهودی، و سرانجام یکی شدنِ این دو مفهوم در الاهیّاتِ سه حوزه‌یِ دین‌هایِ یکتاپرست.
در عالمِ کمونیست در قرنِ بیستم، با ادعایِ برانداختنِ نظامِ طبقاتی و هموار کردنِ همه‌یِ پست و بلندهایِ اجتماعی به نامِ «برابریِ انسان‌ها»، چنین نمایش داده می‌شد که نظامی بنا بر الگویِ عدلِ ازلی ساخته شده است که برایِ نگاهداشتِ آن از رخنه‌یِ هر گونه فساد از بیرون، چنان که گفتیم، می‌بایست بر گِردِ آن پرده‌ای آهنین بکشند و بدین‌سان به آن پایداریِ ابدی بخشند. زیرا، بنا بر آن ایدئولوژی، فساد به نظامِ سوسیالیستی از بیرون رخنه میکند، از نظامِ سرمایه‌داری، از نظام‌هایِ طبقاتی، و از آن جا ماندگاریِ نظامِ پاکِ «بی‌طبقه» را تهدید میکند. در این نگرش، همه‌یِ خواسته‌هایِ طبیعی، همه‌یِ آرزومندی‌ها و هَوَسناکی‌ها، همه‌یِ خیره‌سری‌ها و دیوانگی‌ها و آزمندی‌هایِ بشری پدیده‌هایِ جامعه‌یِ طبقاتی انگاشته می‌شد که می‌بایست در پرتوِ ایده‌هایِ «مترّقی»، که پرچمدارِ آن یک «حزبِ پیشتاز» بود، همچون آرمان‌شهرِ مور، در بندِ نظمی آهنین مهار شوند. امّا چون پرده برافتاد، آشکار شد که آن جا نیز طبیعت و «فساد»زاییِ آن همچنان دست-اندر-کار بوده است. امّا در آن جا می‌بایست همه‌یِ خاک-و-خُل‌ها و ناجوری‌ها و نادرستی‌ها و فسادها را با جارویِ دروغِ تبلیغاتی زیرِ فرش پنهان کنند. آن جا نیز بر اثرِ وسوسه‌هایِ «شیطانیِ»، در دلِ آن جامعه‌یِ «آرمانی»، قالبِ قدرتی هیولایی و مافیایی به نامِ دولتِ سوسیالیستی همه‌چیز را در چنگ گرفته بود که با پوسیدگی از درون و فروپاشی‌اش شبکه‌بندیِ آن همچون غده‌ای سرطانی در سراسرِ جامعه پخش شد. از این جا ست که نظامِ دولتیِ برآمده از فروپاشیِ نظامِ «بی‌طبقه»یِ پیشین در روسیه اکنون «دُزدسالاری» (kleptocracy) نام گرفته است.
شهریار
امّا، شهریارِ ماکیاوللی بازتابی از هیچ عالمِ متافیزیکی و سایه‌ای از آن نیست. وی از این «عالمِ کون و فساد» به هیچ عالمِ آرمانیِ ازلی یا ابدی روی نمی‌آورد. بلکه با چشم دوختن بر آنچه در عالمِ طبیعیِ تاریخی می‌گذرد، با واقع‌بینیِ علمیِ تجربی، بی پیشداوریِ اخلاقی، از راهِ مشاهده‌یِ سرراستِ رفتارِ مردمِ زمانه و نیز نگریستن به سندهایِ تاریخی برایِ درکِ چند-و-چونِ آنچه در روزگارانِ دور و نزدیک بر جامعه‌یِ انسانی گذشته است، می‌خواهد ببیند که در عالمِ سیاست– یعنی صحنه‌یِ روابطِ قدرت در عالمِ رخدادِ طبیعی– به‌راستی چه می‌گذرد. او پیشاهنگِ آن نگرشی ست که سه قرنِ بعد آلمانی‌ها به آن عنوانِ «رئال‌پولیتیک» (Realpolitik) دادند، یعنی بودنِگریِ (رئالیسم) سیاسی. ماکیاوللی به جایِ گریز از جهانِ حس‌پذیر، که از دیدگاهِ متافیزیکیِ افلاطونی و داوریِ اخلاقیِ آن عالمِ پست به شمار می‌آید، به جایِ روی آوردن به ایده‌هایِ مجرّد در عالمِ عقلانیِ ناب، به جایِ نوشتنِ اندرزنامه برایِ اخلاقِ سیاسی و کلیّات‌بافی، به چه‌گونگیِ کارکردِ اخلاقِ طبیعی در واقعیّتِ سیاسی می‌نگرد که ریشه‌هایِ آن اخلاقِ طبیعی را کمابیش در همه‌یِ آدمیان، به شکل‌هایِ گوناگونِ خودخواهی‌ها تا درنده‌خویی‌ها، می‌بیند. و آنگاه که اندرزی می‌گوید و هشداری می‌دهد نیز بر پایه‌یِ همان بودنِگری ست. او فرزندِ نوزایش (رُنسانسِ) ایتالیا ست که نقاشانِ آن برایِ نخستین بار، با اندازه‌گیریِ هندسی، بُعدِ سوّم و چشم‌انداز را در تابلو نشاندند تا بتوانند جایِ درست و اندازه‌یِ درستِ هر چیز را نسبت به فضا و چیزهایِ پیرامون‌اش نشان دهند. ماکیاوللی نیز با قرار دادنِ رفتارِ سیاسی در چشم‌اندازِ زمانی و تاریخی امکانِ همسنجیِ رفتارهایِ گوناگون و شناختِ چند-و-چون‌شان را فراهم میکند. سنجه‌یِ او در شناختِ گونه‌هایِ رفتارِ سیاسی، چنان که از مشاهده‌هایِ بسیار در باره‌یِ آن برمی‌آید و مثال‌هایِ آن‌ها را نیز میآوَرَد، چه‌گونگیِ هدف‌گیری برایِ دستیابی به قدرت و سرانجامِ آن است، یعنی کامیابی یا ناکامی در رسیدن به هدف. عالمِ سیاست میدانِ نبرد برایِ دستیابی به قدرت و نگاهداشتِ آن است. امّا هزار نکته در چه‌گونگیِ این دستیابی و نگاهداشتِ آن بر حسبِ شرایط و شخص هست، که جُستارمایه‌یِ پژوهشِ او ست. به همین دلیل، او پایه‌گذارِ علمِ سیاست به معنایِ مدرن است. یعنی، علمی بر پایه‌یِ آزمون و سنجش، نه نظرورزی و ارزیابیِ اخلاقی یا ایده‌هایِ تجریدی و بس.
عالمِ دگرگونی‌ناپذیرِ اخلاقی بر پایه‌یِ ارزش‌هایِ جاودانه، چنان که افلاطون و پیروان‌اش گمان کرده اند، بر بنیادِ «ثابتاتِ عقلی» بنا شده و، در نتیجه، عالمِ خروج از سیاست و سیاست‌وَرزی ست. حال آن که، سیاست و سیاست‌ورزی رفتاری ست که در عالمِ گذرایِ طبیعی جریان دارد. «مرگِ دولت» با بودیافتِ جامعه‌یِ کمونیستی، چنان که مارکسیست-لنینیست‌ها گمان کرده بودند، معنایی جز این ندارد. معنایِ ریشه‌ایِ متافیزیکیِ آن، به‌راستی، بیرون آمدن از عالمِ طبیعت است. زیرا سیاست از آنِ زندگی در طبیعت و عالمِ طبیعی ست (زندگیِ بیرون از طبیعت و عالمِ طبیعی خیال‌بندیِ متافیزیکی ست، اگرچه نامِ مادّه‌باوری نیز بر آن بگذارند). سیاست، در معنایِ گسترده‌یِ آن، شیوه‌ها و شگردهایی ست که هر باشنده‌یِ زنده، و هر نوعی از آن، برایِ ماندگاریِ خود و گستردنِ پهنه‌یِ چیرگیِ خود در طبیعت، برایِ حمله و دفاع، برایِ افزودن بر نوعِ خود، یا به زبانِ نیچه، برایِ «خواستِ قدرتِ» خود دارد. به این معنا، سیاست داشتن و سیاست‌ورزیدن چیزی ست طبیعی و سرشته در ذاتِ موجودِ زنده برایِ زیستن، یا، به زبانِ علمِ امروز، سرشته در ساختارِ ژنتیک یا ژن‌انبانِ (gene pool) او و در روانِ او. همین ساختارِ ژنتیک است که به هر میکرب و ویروسی نیز ابزارهایِ «دشمن‌شناسی» می‌دهد و سیاستِ دفاعی و استراتژی می‌آموزد تا که سرانجام، در گذارِ زمان، بتواند بر سلاح‌هایِ «دشمن»، یعنی آنتی‌بیوتیک‌هایِ ساخته‌یِ بشر، چیره شود و با بی‌اثر کردنِ آن‌ها زندگانیِ نوعِ خود را نجات و دوام بخشد. و آنگاه، بنا به طبیعتِ خود، به اندامگان (اُرگانیسم)هایِ دیگر حمله‌ور و مایه‌یِ «فسادِ» آن‌ها شود. از این‌رو، خوار شمردنِ سیاست و عالمِ سیاسی به زبانِ فیلسوف‌مآبانه از سرِ نادانی ست و نشناختنِ آن سیاست‌ورزی‌ای ست که در بنیادِ همه، همه‌یِ زیندگان، از گیاهی و حیوانی و انسانی ، دست-اندر-کار است، از جمله در بنیادِ وجودِ فیلسوفِ سیاست‌گریزِ «پرهیزگار».
و اما، در عالمِ انسانی ست که سیاست داشتن و سیاست ورزیدن به پیچیده‌ترین شکل برایِ ساز-و-کارِ ماندگاری، حمله و دفاع، و گسترشِ میدانِ «خواستِ قدرت» در کار است. یک سرِ نیروهایِ انگیزشیِ کردارِ سیاسی در عالمِ طبع و طبیعتِ بشری ست و سرِ دیگرِ آن، که انگیزش‌ها یا بازدارِش‌هایِ ارزشی ست، در عالمِ فرهنگی و اخلاقی. در جهانِ بشری برایِ اخلاقی‌ترین و نوع‌دوستانه‌ترین هدف‌ها نیز باید سیاست داشت. سیاست داشتن یعنی در نظر داشتنِ «اقتصادِ» دست یافتن به قدرت و هدف. این که، چه‌گونه می‌باید از کم‌هزینه‌ترین و کوتاه‌ترین راه –یا راه‌ها– به هدفِ خود دست یافت. این «اقتصادِ سیاسی» شکیبایی و نرمش و روشمندی و زیرکی می‌طلبد.
ماکیاوللی می‌گوید که دست یافتن به شهریاری می‌تواند از راه‌هایِ گوناگون باشد. یکی می‌تواند با هنرِ جنگاوری و به نیرویِ بازو و تیغِ خود به شهریاری رسد و کسی دیگر با رشوه دادن به سپاهیان، چنان که در امپرتوری روم می‌کردند، و کسی در سایه‌یِ یک قدرتِ برتر و به یاریِ بازویِ آن، و یا آن که کسی را مردمِ ولایت به شهریاری بردارند. مرحله‌یِ حسّاسِ بعدی مرحله‌یِ مدیریت و تدبیر برایِ نگاهداشتِ قدرت است که روش‌هایِ گوناگونِ آن را یکایک می‌سنجد. دولتِ خویش را می‌توان با جنگ‌افزار و به نیرویِ بازو گرفت، اما برایِ نگاهداشتِ آن می‌باید سیاست ورزید و سیاستمداری کرد. از جمله خرسند نگاه داشتنِ مردم نزدِ ماکیاوللی یکی از شرط‌هایِ بی‌چون-و-چرایِ سیاست‌ورزی و سیاستمداری ست. همچنان که در یک خانه نیز برایِ نگاه‌داریِ شوهر، پرستاری و بار آوردنِ فرزندان، و در امان نگاه داشتنِ خانواده از گزندهایِ بیرونی و درونی، سیاست‌هایِ ویژه‌یِ خانمِ خانه‌دارِ کامکار ضروری ست. به عبارتِ دیگر، «هنر»هایِ وی. خانمِ خانه‌دار هم می‌باید «سیاستمدار» باشد تا کامکار شود، همچنان که آموزگارِ مدرسه، مدیرِ شرکت، و رئیسِ دولت، و هر کسِ دیگر در جایگاه ویژه‌یِ خود با کارکردِ ویژه‌یِ آن. و برایِ «سیاستمداری» می‌باید اسبابِ کار را به‌طبع داشت. در میدانِ سیاست‌ورزیِ زندگی ست که«دروغِ مصلحت‌آمیز»– که سعدیِ زیرک به آن اشاره میکند– برتریِ خود را بر «راستِ فتنه‌انگیز» نشان می‌دهد. «دروغِ مصلحت‌آمیز»، بر حسبِ هر گونه مصلحتی، از خیرخواهانه‌ترین تا شریرانه‌ترین، کمابیش در هر ساحت و فرصتی، پاره‌ای جدایی‌ناپذیر از زندگیِ بشری ست.
در آرمان‌شهرِ مور، در آن جهانِ عقلانیِ نابِ افلاطونی، طبیعت و «نَفس» در بند کشیده است، اما در عالمِ شهریارِ ماکیاوللی، که عالمِ بازی‌هایِ زمانه است، طبعِ انسانی در صحنه‌یِ سیاسی و بازیِ قدرت بازیگرِ اصلی ست. برایِ ورود به این صحنه و بازی و برایِ بُرد در آن مردِ سیاسی می‌باید از طبیعتی زوروَرز وچالاک و تیزچنگ و فرصت‌شناس برخوردار باشد، که ماکیاوللی از آن با نامِ هنر[1] ((virtù یاد میکند. و البته، در این جهان، که جهانِ جاری در زمان و آبستنِ همه‌گونه رویدادِ خوب و بد است، بخت (fortuna) نیز می‌باید با او یار باشد، یعنی چه‌گونگیِ گردشِ زمان و پیشامدهایِ خوش و ناخوشِ آن. هنری که بخت یار-اش نباشد، کامیابی در پی ندارد.
هنر، یعنی توانمندی‌ای که برایِ کامیابی و پیروزی در هر کار ضروری ست. امّا این توانمندی از دو راه و از ترکیبِ دو بهره پدید می‌آید: یکی بهرهیِ داده‌یِ طبیعت، یعنی ویژگی‌هایِ جسمانی و ذهنی‌ای که در زهدانِ مادر شکل میگیرد و با آدمیان به دنیا می‌آید، و دیگر آنچه از راهِ آموزش و فرهنگ برایِ نمود یافتن و پرورشِ آن توانمندی‌هایِ فطری به او می‌رسد. کتابِ ماکیاوللی می‌خواهد راه‌هایِ دست یافتن به قدرت را در مردانی نشان دهد که از آن بهرهیِ فطری برخوردار بوده اند تا آن که این دانش آموزشی باشد و مایه‌یِ پرورشی برایِ شهریاری که به‌گمانِ او از آن گوهرِ ذات بهره‌مند است و می‌خواهد وی را برایِ به گردن گرفتنِ یک وظیفه‌یِ تاریخی برانگیزد.
آدمیان دوست دارند در هر میدانی هنرمند باشند و هنرنمایی کنند تا دیگران آنان را به چشمِ ستایش بنگرند. اما هر میدانی بر حسبِ طبیعتِ بازی‌ای که در آن جریان دارد هنرهایِ ویژه‌یِ خود را می‌طلبد و هر هنری در طبعِ هر کسی نیست.
اگرچه «هنر» در لفظ همواره چیزی زیبا و ستودنی می‌نماید، اما، در طبعِ آدمیان هنرهایِ زشت و ناستودنی‌ای نیز هست که برایِ هدف‌هایِ ویژه‌ای به کار می‌آیند و چه‌بسا خود را بسیار کارامد نیز نشان می‌دهند. در میدانِ بازیِ سیاسی، که میدانِ نبرد بر سرِ به چنگ آوردنِ قدرت است، هنرهایِ ویژه‌ای به کار می‌آید که در طبعِ برخی هست و دیگران بهرهیِ چندانی از آن ندارند یا کمابیش بی‌بهره اند. در هنرمندیِ سیاسی زیرکی و زِبِلی، مکر و مکّاری، و بهره‌مندی از طبعی آراسته به شگردهایِ ذاتی برایِ فریب دادن و بیرون راندنِ حریفان از صحنه، یا به بازی گرفتن‌شان، ضروری ست. ماکیاوللی این ویژگی‌هایِ «هنرمندانه» در طبعِ مردِ بازیِ قدرتِ سیاسی را برمی‌شمارد، از جمله پای‌بند نبودن به دُرُست‌پیمانی را. و در آن فصلِ نامدار از شهریار به این رهنمود می‌پردازد و با این کار مایه‌یِ بدنامیِ بزرگ برایِ خود فراهم میکند. حال آن که با آوردنِ شاهدِ تاریخیِ زنده نشان می‌دهد که از یک واقعیّتِ پیشِ رو سخن می‌گوید، که می‌توان آن را در صحنه‌یِ زندگی در فضایِ روابطِ انسانی در هر جایگاه و مرتبه‌ای روزانه به چشم دید.
وی، از جمله، به این نکته نیز می‌پردازد که مکّارترین بازیگرانِ صحنه‌یِ بازیِ قدرت آنان اند که جوازِ رفتارِ خود را از مکّاریِ «خَیرُالماکرین» می‌گیرند، یعنی سرنشینانِ حوزه‌یِ «قُدسِ» واتیکان. ماکیاوللی در این باب از رفتارِ پیروزمندانه‌یِ پاپ‌هایِ روزگارِ خود یاد میکند که از شمارِ زبردست‌ترین‌ها در صحنه‌یِ بازیِ قدرت و مکرِ سیاسی اند.
سیاست‌ورزی برایِ هدف‌هایِ پسندیده از نظرِ اخلاقی نام‌اش تدبیر است و برایِ هدف‌هایِ ناپسندیده مَکر. امّا از یک دیدگاهِ ژرف‌نگرترِ ورا-اخلاقی مرزبندیِ چندان روشنی میانِ تدبیر و مکر نمی‌توان گذاشت. و ای بسا که، خودآگاه و ناخودآگاه، مایه‌ای از هر دو در رفتارِ انسانی هست. زیرا تدبیر و مکر هر دو از «سیاستمداریِ» ذاتیِ طبع در نهادِ آدمیان سرچشمه می‌گیرند، که نامِ اخلاقی و الاهیّاتیِ آن «نَفس» است. باری، وجهِ مشترکِ تدبیر و مکر آن است که گونه‌ای پنهان‌کاری برایِ رسیدن به هدف در هر دو هست.
تدبیر و مکرِ سیاسی در زبانِ انسانی نام‌هایِ برازنده‌تری نیز به خود می‌گیرند: تاکتیک و استراتژی. دانستنِ شگردهایِ دستیابی به قدرت، که چندان آموختنی نیست، و داشتنِ آن همچون توانمندیِ ذاتی، همچون «هنر»، به زبانِ ماکیاوللی، همچنان که او در نمونه‌هایِ گوناگون نشان می‌دهد، در آدمیان با طبع‌هایِ گوناگون و در شرایط و فرصت‌هایِ گوناگون، به صورت‌هایِ گوناگون پدیدار می‌شود. ماکیاوللی، با پیش کشیدنِ مفهومِ «هنر» در طبعِ مردِ سیاست‌ورز «تدبیر» و «مکر» را از یکدیگر جدا نمی‌کند. زیرا چنین جداگری ناگزیر بارِ اخلاقی دارد. حال آن که او، در جایگاهِ یکی از پیشاهنگانِ نگرشِ اُبژکتیوِ علمیِ مدرن، مانندِ یک فیزیکدان یا فیزیولوژیست، چشم به مکانیسمِ بازیِ قدرت و کشاکشِ نیروها در صحنه‌یِ سیاست دوخته است و از ارزیابیِ اخلاقیِ رفتارها، تا آن جا که بشود، فاصله میگیرد.
ولی، نظریّه‌پردازی مانندِ ماکیاوللی، که راه‌هایِ گوناگونِ کارکردِ آمیزه‌یِ تدبیر و مکر را در بسترِ زمان، در میدانِ بازیِ قدرت و سیاست، با هم می‌نگرد، چه بسا خود چنان کسی نبوده که از آن «هنر» برخوردار باشد. زیرا، او دارایِ «روحِ علمی» ست. مشاهده‌گر و قانون‌یاب است. به عبارتِ دیگر، هنرمندیِ او و قدرت‌خواهی‌اش در این میدان است که خود را نمایان میکند. از این‌رو، او چه‌بسا یکی از راستگوترین و بی‌فریب‌ترین آدم‌هایِ رویِ زمین بوده باشد. زیرا با چشم دوختن بر صحنه‌یِ روابطِ قدرت و بازیِ قدرت در روزگارِ خود یافته‌های‌اش را با روشنی و دلیریِ تمام بازگفته، بی آن که از پیامدهایِ آن برایِ شخصِ خود باکی داشته باشد. داستانِ زندگانیِ او و ناکامی‌هایِ شخصی‌اش هم بازگویِ آن است که او نه از هنرهایِ طبعِ مارمولکیِ انسانِ میانمایه‌یِ فرصت‌طلب که از طبعِ هنرمندانه‌‌یِ دارایِ نبوغِ علمیِ حقیقت‌جو برخوردار بوده است؛ طبعی که در خطرناک‌ترین پهنه‌یِ بازیِ روی-و-ریایِ بشری از شناختِ حقیقت و بازگفتنِ آن هراسی ندارد. «هنر»شناسیِ او در پهنه‌یِ رفتارِ سیاسی پرده از یک واقعیّتِ ژرفنایی در عالم بشری برمی‌دارد و از این نظر، در این گونه دلیریِ اندیشه‌گرانه، در دنیایِ مُدرن همتایی بهتر از نیچه برایِ او نمی‌توان یافت.
شهریارِ ماکیاوللی، چنان که اشاره کردیم، درپهنه‌یِ طبیعت رخ می‌نماید، که عالمِ نمودنِ هنر و آزمودنِ بخت است. او در هر فصلی و در بحث از هر شیوه‌یِ شهریاری‌ای نقشِ «هنر» یا «بخت»، یا آمیزه‌ای از آن دو را، در هر میدانِ شرکت در بازیِ قدرتِ سیاسی یادآور می‌شود. از این‌رو «هنر» پنجاه و نه بار و «بخت» پنجاه و یک بار در این متن آمده است. و هفده بار در کنارِ هم. این دو مفهومِ کلیدی در فهمِ این متن، هیچ‌یک مفهومِ قالب‌بندی شده‌یِ متافیزیکی و، به عبارتِ دیگر، «مفهومِ فلسفی» نیست، بلکه نامی ست برایِ نمودهایی از طبیعت، یا تفسیرهایی بشری از آن، که به هزاران گونه هر بار و هرجا و برایِ هر کس در جلوه‌ای ویژه پدیدار می‌شود. به همین دلیل، این دو مفهوم‌هایی نیستند که بتوان تعریفی از آن‌ها به دست داد که هیچ ابهامی در آن نباشد. پهنه‌یِ طبیعت میدانِ هنرنمایی و بخت‌آزمایی ست. در این میدان است که داده‌یِ فطریِ طبیعی، یعنی «هنر» از راهِ میدانی که بخت فراهم میکند فرصتِ نمود و کامیابی می‌یابد یا شوربختانه کار-اش به شکست و ناکامی می‌کشد. امّا، به نظر می‌رسد که، هوشیاریِ انسانی و درس آموختن از تجربه‌هایِ شخصی و تاریخی نیز می‌تواند کسانی را به شناختِ فرصت‌هایِ فراهم آمده از راهِ بخت رهنمون شود، یا آن که با نشناختنِ فرصت امکانِ کامیابی به ناکامی بدل شود. اگرچه «هنر»، در این معنا، زاده‌یِ طبعِ بشری ست و «بخت» برایندِ پیشامدهایِ روزگار که اراده‌یِ بشری در شکل‌گیری و پدید آمدن‌شان نقشی، یا چندان نقشی، ندارد، با این‌همه، ماکیاوللی جایی برایِ اراده‌یِ بشری بازمی‌گذارد که در ترکیبِ هنر و بختیاری میدانِ آزمون به رویِ آن باز می‌شود. روزگارِ ماکیاوللی، یعنی اوجِ روزگارِ رُنسانسِ ایتالیایی، از نظرِ بالیدنِ هنر و هنرنماییِ درخشان‌‌ترین نبوغ‌هایِ بشری از والاترین روزگاران در تاریخِ بشر است. در چنین روزگاری ست که چشمِ وی به دنبالِ مردِ «هنرمند»ی ست که برایِ نجاتِ ایتالیا هنرنمایی کند. و او آنچه را که برای این هنرنمایی ضروری ست برمی‌شمرد.
اما، بودنِگریِ ماکیاوللی تنها یک انگیزشِ «بی‌طرفانه»یِ علمی یا فلسفی و یک پژوهندگیِ دانشگاهی نیست، بلکه کوششی برایِ فراهم کردنِ اسبابِ بودیافتِ یک آرمان نیز هست. ازاین‌رو، فصلِ پایانیِ کتابِ او، که با زبانی پرشور نوشته شده است، با این عنوان آغاز می‌شود: «فراخوانشی برایِ رهانیدنِ ایتالیا از چنگالِ بَربَران». وی در آن جا هدفِ خود را از نوشتنِ کتاب روشن میکند. زیرا در پایان می‌خواهد به شهریاری که رویِ سخن با وی دارد، رهنمودی برایِ بهره‌گیری از فرصتی بدهد که بخت فراهم آورده و همه‌چیز، از نظرِ او، برایِ رسیدن به آن هدفِ آرمانی به دستِ شهریاری «هنرور» آماده است، یعنی «رهانیدنِ ایتالیا از چنگالِ بربران». و امّا این جا با یک ناسازه (پارادُکس) رو به رو هستیم که راهِ حلِ «معقول» ندارد، و آن این که، چه‌بسا واقعیّت چنین باشد که این فرصت‌شناسی نیز بخشی از هنری باشد که به صورتِ داده‌یِ طبیعت و فطرت پیشاپیش، به یاریِ بخت، در نهادِ مردِ «هنرور» نهاده شده باشد، و چندان آموختنی نیست.
این نگاه به طبع و طبیعت در قالبِ نمودهایِ «هنر» و «بخت» و درآمیختگی‌ها و میانکُنش‌هایِ سیّالِ بی‌پایانِ آن‌هاست که بازگفتن‌شان قلمی گرم و گیرا می‌طلبد. از این‌رو ست که شهریار به صورتِ یک اثرِ ادبیِ برجسته‌یِ پرشور، در آمده است و بسیاری از مترجمان و پژوهندگان‌اش آن را از این وجه ستوده اند. در نتیجه، این کتاب با زبان و حال-و-هوایِ بی‌همتایِ خود، در ادبیّاتِ مدرن جایگاهِ یگانه‌ای یافته است و از جمله ماکیاوللی را به خاطرِ آن نثرنویسِ بزرگِ ایتالیایی و پیشاهنگِ ادبیّاتِ مدرن در آن زبان شمرده اند. با دو مفهومِ بنیادیِ «بخت» و «هنر» و چیرگیِ نگاهِ تاریخی بر این کتاب است که، چنان که اشاره کردیم، حسابِ آن را می‌باید از دیگر کتاب‌هایِ کلاسیکِ نظریّه‌یِ سیاسی و فلسفه‌یِ سیاسی همزمان و پس از آن — از جمله آثارِ هابز و مونتسکیو و روسو— در فضایِ اروپایِ مدرن جدا کرد. زیرا آن دیگران با استدلال، و بر پایه‌یِ پیش‌انگاره‌هایِ عقلانیِ ناب، در پیِ بنیاد کردنِ دولت بر پایه‌یِ ایده‌هایِ ثابت (متافیزیکی) یا ازلی و ابدی اند که خواستِ فردی و «هنر» و «بخت» در آن نقشی، یا چندان نقشی، نداشته باشند و، چنان که سرشتِ‌شان است، بر تخته‌نردِ زمین تاس‌ریزی و بخت‌آزمایی نکنند.
امّا، چون به آرمان‌شهرِ مور بازگردیم، می‌بینیم که در آن جایی برای هنرنمایی و بخت‌آزمایی نیست. زیرا آن‌جا هر چیزی در یک نظامِ عقلانیِ حساب شده در درونِ نظمی مکانیکی جای گرفته، آنچنان که برایِ رخ نمودنِ بخت، که عالمِ خطر و خطر کردن است، جایی بازنگذاشته است. شاعری در عالمِ ما هم، هزاره‌ای پیش از این در این باب، به اندرز گفته است که:
گر بزرگی به کامِ شیر در است
شو خطر کن زِ کامِ شیر بجوی
در نمودنِ هنرمندیِ سیاسی، که هنرمندی در میدانِ جنگ و جنگاوری را نیز می‌طلبد، خطرِ نابودی و مرگ نیز هست. از این‌رو، چنان که ماکیاوللی نیز بر این نکته تکیه کرده است، بخت و هنر باید با یکدیگر قرین باشند تا کامروایی فراهم شود. بخت و هنر در فضایِ «بازارِ آزاد»، در گذارِ طبیعیِ امور، می‌توانند به‌خوبی رابطه‌یِ درآمیختگیِ خود را نشان دهند. نامِ دیگرِ «هنر» در فضایِ بازارِ آزادِ سیاسی و اقتصادی زرنگی ست. در فضایِ جهانِ سرمایه‌داریِ کامل، که دموکراسی و قانونِ اساسی در آن پایندانِ بازارِ آزادِ سیاسی و اقتصادی ست، می‌کوشند با قانون زرنگیِ سیاسی و اقتصادی را مرزگذاری و با مفهومِ عدالت و پایندانیِ قضایی به‌سامان (regulated) کنند. قانونمندیِ نظامِ سرمایه‌داری، در نمونه‌هایِ عالیِ چنان نظامی، همچنان که به زرنگیِ سیاسی و اقتصادی میدان می‌دهد، حدّی نیز بر آن می‌گذارد. از جمله اجازه نمی‌دهد که حریفان و رقیبان تا مرزِ نابود کردنِ یکدیگر پیش روند. در نتیجه، مکرِ سیاسی در این فضا میدان دارد امّا نمی‌تواند تا مرزِ قدرتِ مطلق پیش بتازد. ولی در روزگارِ ماکیاوللی این‌چنین نبود و خواستِ قدرتِ سیاسی در به کار بردنِ ابزارِ حیله و فریب برایِ نابود کردنِ حریفان حدّی نمی‌شناخت. و او نمونه‌یِ بَرینِ آن را در زندگانی و رفتارِ چزاره بورجا نشان می‌دهد، مردِ دارایِ بالاترین درجه‌یِ هنر در مکّاریِ سیاسی و فرزندِ حرام‌زاده‌یِ پاپ آلکساندر.
شهریارِ ماکیاوللی، چنان که گفتیم، یک رساله‌یِ «فلسفی» از جنسِ رساله‌هایِ افلاطون و ارسطو تا روسو و کانت و هگل نیست. او نه در پیِ یافتن یا بر پاکردنِ نظامی ابدی بر پایه‌یِ مفهومی تجریدی و جهان‌روا از عقلانیّت یا عدالت، بلکه در کارِ مطالعه‌یِ طبیعتِ سیاست و کردارِ سیاسی و شرایطِ کامروایی در آن است، چنان که مشاهده‌یِ رفتارِ مردانِ زمانه و داده‌هایِ تاریخی حکایت می‌کنند.
فصلِ یکمِ شهریار با این جمله آغاز می‌شود که، «همه‌یِ دولت‌ها، همه‌یِ فرمان‌روایی‌هایی که مردمان تاکنون در سایه‌شان زیسته اند، یا جمهوری بوده اند یا شهریاری.» و با واگذاشتنِ بحث در باره‌یِ جمهوری‌ها به رساله‌ای دیگر، به سنخ‌شناسیِ شهریاری‌ها می‌پردازد، بی آن که در باره‌یِ آن‌ها چندان داوریِ ارزشی و اخلاقی کند. ماکیاوللی در جایگاهِ یک دانشورِ مشاهده‌گر، با آوردنِ شاهدهایِ تاریخی، به این بحث می‌پردازد که هر گونه‌ای از آن را چه گونه به دست می‌آورند و چه گونه نگاه می‌‌دارند. و در این راه شیوه‌یِ فراچنگ آوردن و نگاه داشتنِ چندین گونه شهریاری، از جمله تبهکارانه‌ترین‌ها را، شرح می‌دهد. بنا بر این، «طبیعت‌شناسیِ» رفتارِ سیاسی به دستِ او نه از سنخِ اندیشه‌یِ فلسفی، به معنایِ کلاسیکِ آن، که از سنخِ کاری ست که در دوره‌یِ رُنسانس اهلِ علومِ طبیعی در مطالعه‌یِ طبیعت آغاز کرده بودند؛ همان کاری که به انقلابِ علمی در اروپا انجامید. ماکیاوللی در این راستا پیوسته به «طبعِ» یا «نهادِ» گروه‌هایِ مردمان، از توده‌یِ عامّه، از سویی، و سالاران و سروران، از سویِ دیگر، نظر دارد و میانکُنشِ آن‌ها را با یکدیگر می‌سنجد. او این نگرش به «نهادِ» مردمان را از همان دیباچه‌یِ کتاب در باره‌یِ پیشکشِ آن «به عالی‌جناب لورنتسو مدیچی» سر میگیرد و در سراسر کتاب به آن اشارت دارد. با نگرش به کارکردِ طبع‌ها در زیست‌بومِ اجتماعی و تاریخی ست که او در گزارش و شرحِ هر سنخ از شهریاری‌ها پیوسته از نقشِ اساسیِ «هنر» و «بخت» در شکل‌گیری یا کامروایی و شکست‌شان سخن می‌گوید، که هر دو عامل‌هایِ طبیعی و تاریخی اند. و او در جوارِ این عامل‌هایِ طبیعی می‌کوشد به نقشِ خردمندی و هوشمندی در شناخت و مهار کردنِ شرایط و امکاناتِ تاریخی نیز بپردازد که باز خود، ناسازه‌وار، وابسته به «هنر» و «بخت» است. روزگارِ ماکیاوللی، یعنی اوجِ رنسانسِ ایتالیا، دورانِ اوج‌گیریِ مشاهده‌گری و آزمونگریِ علمی و هنری ست. در جوارِ شمارِ بسیارِ کوشندگان در این راه، می‌توان از دو چهره‌یِ بزرگ در این راه یاد کرد که یکی یک نسل پیش از ماکیاوللی زیسته و دیگری یک نسل پس از او. یعنی، به‌ترتیب، لئوناردو داوینچی و گالیله. شهریارِ ماکیاوللی، چنان که پژوهندگان و مترجمانِ آن گفته اند، هم یک اثرِ علمی ست و پایه‌گذارِ علمِ سیاست و هم یک اثرِ هنری از نظرِ شیوه‌یِ نگارش و شورِ قلم.
ماکیاوللی از ساده‌اندیشی اخلاقِ متافیزیکیِ تامس مور در موردِ انسان به دور است و، بر عکسِ، نه تنها به نامِ ارزش‌هایِ اخلاقیِ جاودانه به واقعیّت پشت نمی‌کند و آن را نادیده نمی‌گیرد، که آن را پست و ناچیز نیز نمی‌شمارد. او به پیچیدگی و تو-در-توییِ واقعیّت در زندگانی و رفتارِ بشری آگاه است و می‌داند که «هنر» در همه‌جا یکسان و یک‌شکل پدیدار نمی‌شود. او، به‌خلافِ تهمت‌هایی که از بابتِ بی‌اخلاقی به او زده اند، ستایشگرِ کسانی نیست که قدرت را برایِ قدرت می‌خواهند و بس، یعنی برایِ زورگویی به دیگران و سروری بر ایشان در جهتِ خرسندیِ خاطرِ خویش به هر بها، و در راهِ آن از دست زدن به هیچ جنایتی پروا ندارند. او نیز چنین گرایش و رفتاری را ویژگیِ طبعِ بری از فرهنگ و اخلاقِ انسانی می‌داند. در این باب می‌توان به فصلِ هشتمِ شهریار با عنوانِ «در بابِ آنان که با تبهکاری به شهریاری رسند» نگاه کرد و دید که او نه تنها ستایشگرِ چنان راه-و-روشی نیست که نکوهشگرِ آن نیز هست. به‌عکس، ستایشگریِ او را آن جا می‌بینیم که در بابِ مردانی همچون موسا و کورش و رُمولوس و تسئوس سخن می‌گوید. یعنی کسانی که از دیدِ او کمر به نجاتِ قومِ خود بسته اند. مردانِ بزرگ برایِ او از این دسته اند. یعنی، کسانی که در شرایطِ دشوار برایِ ماندگاریِ جامعه‌یِ خود و بازگرداندنِ آسایش و آرامش به آن هنرنمایی می‌کنند. امّا، آن دیگران نیز در میدانِ بازیِ قدرت هستند، یعنی فرصت‌طلبان و قدرت‌طلبانی که قدرت را برایِ لذتِ سروری بر دیگران و بهره‌کشی از ایشان می‌خواهند و بس. و او در مقامِ پژوهنده چشمِ خود را به رویِ واقعیّتِ وجودِ آنان و شیوه‌یِ رفتارشان نمی‌بندد.
باری، در بسترِ تمدنِ مدرنِ اروپایی آرمان‌شهرگراییِ انسان‌باورانه، از سویی، و رئال‌پولیتیک یا بودنِگریِ سیاسی، از سویِ دیگر، و ترکیبی از آن دو در ساخت-و-سازِ نظامِ حقوقی و سیاسی، و نیز فضایِ رفتارِ سیاسی و اجتماعیِ، حضور و نقشِ اساسی داشته است. از این جهت می‌توان تامس مور و ماکیاوللی را با دو کتاب‌شان نمادهایِ دو چهره‌یِ یانوس (Janus) در این تمدن دانست؛ آن خدایِ رومیِ نگهبانِ کیهان و درها و دروازه‌ها که در تندیس‌هایِ خود با دو چهره‌یِ پُشتاپُشت این سو و آن سو را با هم نگهبانی می‌کنند. سوسیال-دموکراسیِ اروپایی، سرانجام، آیا ترکیبِ روشنی از این دو چهره نیست؟
[1] به نظرِ من، در ترجمه‌یِ این متن به زبانِ فارسی این بخت را نمی‌باید دستِ کم گرفت که فارسی با داشتنِ واژه‌یِ «هنر»، در کاربردهایِ ادبیِ دیرینه، در برابرِ «ویرتو» در متنِ اصلی، در کنار و در رابطه با «بخت»، چه‌بسا بهتر از زبان‌هایِ دیگر می‌تواند جانمایه‌یِ این اثر را در خود بازتاب دهد. چنان که کند-و-کاوِ من نشان داده است، واژه‌ای به این پُرباریِ معنایی و فشردگی برایِ مفهومِ «ویرتو» در این متن دستِ کم در برخی زبان‌هایِ دیگر یافت نمی‌شود. (در این باب بنگرید به درامدی که بر ترجمه‌یِ شهریار در باره‌یِ مفهومِ «ویرتو» و ترجمه‌یِ آن به «هنر»، نوشته ام.)