بایستگی مباحث نظری
گفتگوی نظری و رسیدن به تفاهمی بر سر چهر کشورداری و دمکراتیک سازی دولت بی گمان عامل مهمی در گذار از جمهوری اسلامی است. ولی در وهله نخست چنین کوششی برای همگرایی را نباید چنین تعبیر کرد که بدون دستیابی به فرهنگی دمکراتیک، گذار به دمکراسی ناممکن است.
دمکراسی حاصل نیازهای افراد در جامعه مدرن و پیکار سیاسی برای برآوردن این نیازهاست. فرهنگ عامه مردم در جوامعی که از استبداد گذر می کنند، به تدریج زیر سلطه قانون و حکومتی قانون مدار دگرگون می شود و مستلزم روند آموزش در زندگی روزمره و در نهادهای تعلیم و تربیت است….
جمهوری اسلامی از آغاز بر پایه بینش ویژه ای از اسلام و حکومت، شکل گرفته است و کماکان گفتاری مذهبی- سیاسی، اصول مشروعیت نظام را توجیه می کند .ازاین رو برای طرفداران «مردم سالاری» نقد و ارزیابی این گفتار در مباحثه فرهنگی- سیاسی، جایگاه مهمی را به خود اختصاص می دهد. پرسش این جاست که در این نقد از کدامین مبادی باید آغاز کرد و کدامین سویه ها را باید آماج انتقاد قرار داد؟
آمیختگی دین و دولت در ایران، ناگزیر پیوند نقد دین و دولت را در پی دارد و نظر به تکثر دیدگاه های فلسفی و تئوری های سیاسی که در افکار اندیشه ورزان و کنشگران سیاسی ایرانی بازتابیده می شود، مبادی و آماج این نقد ها با هم تفاوت دارد. این تفاوت از یک سو به سنت یا دیدگاه فلسفی یا جامعه شناختی منتقد باز می گردد و از سوی دیگر وابسته به جایگاه منتقد در عرصه عمومی است.
جایگاهی که من از دیرباز برگزیده ام، جایگاه یک کوشنده و سازمان گر سیاسی است و ناگزیر به دیدگاهی می انجامد که با دیدگاه اندیشه ورزان و روشنفکران عرصه عمومی متفاوت است. از این منظر، زمینه و موضوع مباحثه نه نقد دین بر اساس تئوری های فراگیر دیگر، همانا جستجوی هم پوشانی هایی است که می توانند بین این تئوری ها و نگرش دینی به توافق بر سر شکل دمکراتیک دولت بیانجامد.
در سالیان دور زمانی که کمتر گفت و گویی بین نواندیشان دینی و روشنفکران عرفی صورت می گرفت، نظرم را در این زمینه در مقاله ” دین سالاری و مردم سالاری” آوردم که به لطف عبدالکریم سروش در کیان منتشر شد. آن نوشته در آن برش، کوششی در نقد “دمکراسی دینی” از دیدگاهی مصلحت جویانه و بدون ارجاع به مبادی فلسفی بود.[1]. در مباحت نظری آن سال ها – و شاید هنوز- دمکراسی برای بسیاری چون نتیجه مبادی فکری و فلسفی معینی دریافته می شد که با زیربنای تفکر دینی یا اسلامی در تناقض بود و جایی برای سازگاری اسلام و دمکراسی باقی نمی گذاشت. دیدگاهی که به فراتر رفتن از این برداشت کمک می کرد نخست این نظر جامعه شناختی بود که بر زمینه های اجتماعی گوناگون یک تفسیر راستین از مکتب و مذهب وجود ندارد و در وهله دوم تئوری جان رالز بود که “لیبرالیسم سیاسی” را از تئوری های فراگیر لیبرالیسم که بنیاد های فلسفی داشتند متمایز می ساخت.
امروز نواندیشان مسلمان از دمکراسی دینی فراتر رفته اند و با پذیرش حقوق بشر و جدایی دین از دولت راه را بر همگرایی گسترده ای میان نخبگان ایرانی گشوده اند. اهمیت این دگرگونی های فکری تنها در اجماعی نیست که می تواند بر تحولات سیاسی اثرگذار باشد، گسترش این افکار در عین حال زمینه سازگاری فکری و اخلاقی دین داران را با دنیای مدرن و دمکراسی فراهم می آورد.” اگر برخی از روشنفکران و مردم عادی می توانند به کلی از تفکر دینی بگسلند و دنیای ذهنی خود را بر پایه های دیگری در دنیای مدرن سامان دهند ، این امر برای توده مردمی که باید دنیای فکری خود را با تجدد و دمکراسی هماهنگ سازند به سختی امکان پذیر است. بنابراین اگر ما خواستار آن هستیم که دنیای ذهنی مردم تغییر کند و با قواعد مردم سالاری و زندگی در دنیای مدرن هماهنگ گردد باید تحولاتی را که در نگرش دینی در این سو رخ می دهد خوش آمد گوئیم و به سهم خود – و شاید در مواقعی فارغ از کشاکش های سیاسی – با نقد عقلی و گفت و گویی که هدف آن یافتن معیار های مشترک است، آن را تسریع کنیم.”[2]
“اصلاح دینی”
برخی از دیدگاه های عرفی یا سکولار حضور دین در سیاست یا عرصه عمومی را بر نمی تابند و دین را به امری خصوصی در جامعه های دمکراتیک فرومی کاهند و یا بر این نظرند که ” اصلاح مذهبی در اسلام تاکنون امکان نداشته است و دیگر اصلاً ضرورتی ندارد و جامعه دارد از این مراحل می‌گذرد و عرفی گرا و سکولار می‌شود”.[3]
از این دو نگاه گذر به دمکراسی در ایران نیازمند تحولی در اندیشه سیاسی اسلامی نیست. بر عکس جمهوری خواهان ایران در گرایش غالب خود جدایی دین و دولت را با حذف دین از عرصه سیاسی مترادف نمی دانند. در نخستین بیانیه جمهوری خواهان ملی ایران به تاریخ شانزدهم آذرماه 1363 به روشنی آمده است که ” جمهوری ایران بر اساس جدایی دین از حکومت استوار خواهد بود بدون آن که پیروان هیچ مذهب و مسلکی را از دخالت در سیاست باز دارد.” از این رو تفسیری از دین که با دمکراسی سازگار باشد خود بخشی از روند سکولاریزاسیون و دمکراتیزاسیون در ایران است.
حال اصلاح دینی یا دین پیرایی که پیدایش پروتستانتیسم در مسیحیت را تداعی می کند شاید اصطلاح مناسبی برای سازگار کردن اسلام و دمکراسی نباشد. مهم تفسیرهایی است که برای سازگاری این دو صورت می گیرد. دو گرایش اساسی در این سمت و سو سیر می کنند: یکی گرایش سنتی شیعه است که در امتداد عقاید نائینی در صدر مشروطیت می تواند بر جدایی دین از دولت و تا حدودی بر دموکراسی صحه بگذارد و دیگری گرایش نوینی است که در میان علما و روشنفکران اسلامی در حال شکل گرفتن است. این گرایش که طرفدار برجسته کردن نقش عقل در فهم دین و نقش زمان و مکان و تاریخ در اجتهاد است، در خود این قابلیت را دارد که با ارزش ها و یک تئوری محدود دمکراسی سازگار افتند.
کوششی که نواندیشان دینی برای آشتی دین و دمکراسی می کنند نیز از دو دیدگاه صورت می گیرد و به دو نتیجه متفاوت منتهی می شود:
نخست دیدگاهی که می کوشد در اسلام مایه هایی برای تایید حکومت دمکراتیک جست و جو کند و یا دست کم عدم تعارض دمکراسی را با برداشت معینی از اسلام مدلل سازد. چنین دیدگاهی بیشتر به ارزش های دینی و محتوی سیاست ها و راه حل های اجتماعی توجه می کند.
دیدگاه دوم، بر عکس می خواهد شکل حکومت دینی را دمکراتیک کند. نظریه پردازان دین سالاری دمکراتیک کماکان می خواهند بر اساس “پیوند ایمانی” نه بر اساس “پیوند شهروندانه”، دولت را بازسازی کنند. از مردم سخن می گویند ولی مردم در دیدگاه آنان پیروان شیعه دوازه امامی هستند و نه شهروندان ایرانی. تمام تئوری مردم سالاری دینی بر اساس این “خبط بصر” بنا شده است. کوشش های نخستین برای آمیختن دین سالاری با دمکراسی- پذیرش تکثر محدود سیاسی و تلفیق ولایت فقیه و نهادهای انتصابی با اننخابات و نهادهای انتخابی – هم تئوری را از درون می پاشد و هم قدرت سیاسی را دچار تضاد ها و تعارض هایی می سازد که جلوگیر استقرار آن به مثابه دولت می شوند. [4] ازاین رو قدرت سیاسی موجود چون “دولت استثنایی”، “موقت” و”دو فاکتو” استمرار می یابد. مردم سالاری دینی نیز در بهترین حالت – که مطلوب نیز هست – تنها چون یکی از اشکال اضمحلال دولت موجود می تواند تحقق یابد. به این معنی که “توسعه سیاسی” و رعایت واقعی حقوق مردم، روابط دین سالارانه را تجدید تولید نمی کند و به تدریج پیوند سیاسی را جایگزین شبح ” پیوند ایمانی” در ساختمان دولت می سازد. [5]
این دیدگاه دوم- دین سالاری دمکراتیک – امروز در میان نواندیشان دینی دیگر رنگ باخته است. عبدالکریم سروش، مجتهد شبستری، مصطفی ملکیان، یوسفی اشکوری و محسن کدیور هرکدام با استدلال های متفاوت و سایه روشن هایی در دیدگاه شان، سکولاریسم سیاسی، حقوق بشر و تاریخی بودن احکام اسلام را پذیرفته اند. بی گمان از دیدگاه هر نظریه یا تئوری فراگیری می توان به نقد آرای آنان پرداخت ولی این امر به عهده اندیشه ورزان پهنه فلسفه، دین و جامعه شناسی است. از منظر همگرایی در عرصه دمکراسی خواهی و دمکراتیک سازی، هراندازه نقد “دمکراسی دینی” بایسته بود، امروز نه نقد درونی این دیدگاه های نوین و نه پرسش خوانایی آن با برداشت مفروضی از اسلام، از سوی کوشندگان عرفیِ جمهوری خواه بایسته و راهگشاست.
یکی از مشکل های اساسی در سازگار کردن دین و دمکراسی پرسش احکام اسلامی است که فقه شیعه از قرآن و سنت استنتاج می کند و آن را جاودانه می پندارد. نواندیشان دینی با تاریخی کردن احکام مانع بزرگی را از سر راه سیر اندیشه اسلامی به سوی دمکراسی برداشته اند.
مجتهد شبستری می نویسد : “صاحب این قلم معتقد است آیات احکام مورد بحث را فقط تاریخی می‌توان تفسیر کرد و نه غیر آن و این الزام از ناحیه متن قرآن می‌آید نه از جای دیگر. او معتقد است در عصر حاضر هیچ گونه تکلیف شرعی که عمل به احکام مورد بحث را برای مسلمانان الزامی سازد از ناحیه خود قرآن متوجه مسلمانان نیست. اگر آنان بخواهند زندگی اجتماعی ـ سیاسی خود را بر مبنای نتایج حاصل از عقلانیت عملی عصر حاضر و حقوق بشر و دموکراسی و قانون‌هائی بر آن مبنا بنا کنند و با آنها زندگی کنند هیچ منعی از ناحیه قرآن متوجه آنها نیست. من می‌گویم مسلمان زیستن، در عصر حاضر مانعی بر سر راه زیستن ما با قانون اساسی دموکراتیک بر مبنای حقوق بشر نیست. تنقیح محل نزاع با فقیهان (بخش دوم و پایانی). [6]
وخطاب به آملی لاریجانی و همفکرانش می گوید : “آنان می‌گویند چون حکم قصاص (اعدام) در قرآن موجود است مسلمانان این عصر هم مکلفند حتما مجازات اعدام را اجرا کنند. این سخن به این جهت مغالطه است که از وجود یک حکم در قرآن، وجوب عمل به آن حکم در هر عصر را نمی‌توان استنتاج کرد. این «باید» از آن «است» درنمی‌آید. اساس اختلاف نظری الهی‌دانان نواندیش ایران با امثال آقای قاضی القضاه در باب احکام اسلامی از همین موضوع اساسی شروع می‌شود[7].”
سایر نواندیشان دینی نیز در این مقال با مجتهد شبستری هم سخن اند. سروش که خود از منادیان دمکراسی اسلامی بود در گفتگو با نوشابه امیری به روشنی از جدایی دین از دولت یا “سکولاریسم سیاسی” دفاع می کند: ” ما می توانیم بر سر یک تقسیم توافق کنیم و آن این که سکولاریسم سیاسی داریم و سکولاریسم اعتقادی. ما بر سر سکولاریسم اعتقادی با کسی جدالی نداریم گرچه اختلاف داریم؛ هر کسی می تواند اعتقاد خودش را داشته باشد، اما آن چه بر روی آن می توانیم توافق کنیم عبارت است از سکولاریسم سیاسی، یا به تعبیر ویژه بنده “حکومت فرادینی”، با همان توضیحی که آوردم. یعنی یک حکومت اخلاقی که نسبت به همه ادیان بی طرف باشد، هیچ حق ویژه ای به پیرو هیچ دین ویژه ای ندهد، پلورالیسم دینی و سیاسی را به رسمیت بشناسد، برای همه حقوق برابر قائل باشد و قانون را برای همه یکسان اجرا کند؛ این معنی سکولاریسم سیاسی است و من گمان می کنم همه ما می توانیم بر روی آن توافق کنیم. [8] ”
مصطفی ملکیان نیز در یکی از آخرین سخنرانی های خود دیدگاهی پراگماتیک و مصلحت جویانه بر می گزیند که تلویحا بحث مبادی دمکراسی را به گفتگو درباره زندگی بهتر در رفاه و آزادی بازمی گرداند و با روشی که در نقد دین سالاری برگزیده بودم، نزدیک است. ملکیان پس از اشاره به تکثر تفسیرها می گوید :”یک بحث درباره همه این تفاسیر این است که کدام‌یک از این تفاسیر به متون مقدس دین اسلام نزدیک‌تر است؛ یعنی تفاسیر پذیرفتنی‌تر، درست‌تر و قابل دفاع‌تری هستند؟
من به این بحث اول کاری ندارم چون بسیار بحث پیچیده‌ای است .اما بحث دومی هم درباره این تفاسیر می‌شود کرد و آن بحث این که کدام یک از این تفاسیر به‌مصلحت ترند؟ کدام مصالح بشر را بیشتر و بهتر برآورده می‌کنند؟ و به خصوص مصالح امت اسلام و مسلمانان جهان را بهتر تأمین می‌کنند. در این‌جا بحث بر سر این نیست که حقانیت نظری کدام یک از این تفاسیر بیشتر از بقیه است. بحث این است که مصلحت عملی، اقتضای روی‌کردن به کدام یک از این تفاسیر را بیشتر از سایر تفاسیر دارد؟ بحث بر سر این است که واقعاً چه تفسیری از میان این تفاسیر هست که اگر به آن تفسیر اولاً التزام نظری و ثانیاً التزام عملی داشته باشیم، در ساحت فردی، انسان‌هایی می‌شویم دارای زندگی خوش‌تر، خوب‌تر، زندگی معنادارتر و ارزشمندتر و پرکارکردتر و در ساحت جمعی هم جامعه‌هایی می‌سازیم دارای امنیت و رفاه و عدالت و آزادی بیشتر .این‌جا بحث مصلحت فردی و اجتماعی کانون توجه ماست. چون در میان همه تفاسیری که از اسلام شده همه این دو کار را به یکسان هرگز انجام نمی‌دهند. ما باید ببینیم در میان این تفاسیر مختلف کدام، فردِ بهتر و جامعه بهتری می‌سازند. فرد بهتر یعنی فردی که زندگی خوب‌تر و خوش‌تر و ارزشمندتر و معنادارتر و زندگی پرکارکردتری دارد و جامعه خوب هم یعنی جامعه‌ای که دارای امنیت بیشتر، رفاه بیشتر و عدالت بیشتر و آزادی بیشتری باشد. [9]
در این مختصر هدف بازگفت و گشودن آراء نواندیشان دینی نیست و نمی خواهم گفتاوردها را مکرر کنم. همین قدر در پایان این نوشنه بیفزایم که در میان اصلاح طلبان جنبش سبز نیز پافشاری بر اجرای اصول مغفول قانون اساسی دیگر جایگاه تئوریک خود را از دست داده و بیشتر معنایی استراتژیک یافته است.
میرحسین موسوی از “پیوند دمکراتیک” با قانون اساسی سخن می گوید و می افزاید “شعار رعایت بدون کم و کاست قانون اساسی با این فرض است که این متن نه جاودانی است و نه وحی منزل وهر نوع تغییری در سطح ملی می تواند مورد قبول باشد که امکانات انتخابات آزاد و رقابتی و غیر گزینشی را فراهم کند.” [10]
[1] بیژن حکمت، مردم سالاری و دین سالاری، پیرامون مباحثه در باره حکومت دمکراتیک دینی، کیان، شماره 21 ، مهرماه 1373 ↑
[2] بیژن حکمت، متن نوشتاری سخنرانی در سمینار ایران در سال 2000، پاریس 30 آبان ،1371اختر، دفتر یازدهم، بهار 1372 ↑
[3] داریوش همایون، روشنگری اروپائی به جای اصلاح مذهبی ↑
[4] برای بررسی تئوریک ساختار جمهوری اسلامی بنگرید به : امیرحسین گنج بخش، جمهوری اسلامی: تعارض دو نظم ولایت و جمهوریت ↑
[5] لائیسیته، دمکراسی و مردم سالاری دینی، نقدی بر دیدگاه هاشم آغاجری و مجاهدین انقلاب اسلامی، گفتار در انجمن گفتگو و دمکراسی، پاریس-1380 ↑
[6] تنقیح محل نزاع با فقیهان (بخش دوم و پایانی) ↑
[7] محمد مجتهد شبستری، آقای قاضی القضاه! اسلام کلیسا ندارد ↑
[8] برای اینکه دینداران از دموکراسی و سکولاریسم نگریزند! ↑
[9] مصطفی ملکیان ↑
[10] میرحسین موسوی ↑