نقش فیلسوفان دین دار غرب در پایه‌ریزی نظری سکولاریزم

6s5d4fsdf- شیرین دخت دقیقیانفشرده:در این جستار به نقش تاریخی فیلسوفان دین دار غرب در پایه ریزی تفکیک نهاد دین از نهاد حکومت می پردازم با بررسی نظریه های سکولاریزم اسپینوزا، لاک و کانت.هدف، شناخت تبار مفاهیم این تفکیک،همانگونه است که ابتدا شکل گرفته و گسترش یافته اند.  با این رویکرد، هم چنین، از راه مرور و نقد دو اثر کارل مارکس، ارتباط میان دولت سیاسی، سکولاریزم و آزادی دین از دید این فیلسوف بررسی می شود.

نگارنده بر آن است که برای ما ایرانیان، تبارشناسی این مفاهیم، مکمل شناخت از سکولاریزم و نظریه های امروزین آن خواهد بود.

این جستار نشان خواهد داد که تنی چند از اصلی ترین بنیان گذاران نظری سکولاریزم غرب، خود، دین دار و بازتفسیرگر متون مقدس بوده، در دو محور همبسته، به نفع مناسبات عرفی در جامعه و کشورداری استدلال کرده اند: محور استدلال به سود سلامتی، شکوفایی و گسترش خود دین در شکل مدنی آن؛ و محور بهروزی، صلح و تفاهم در جامعۀ مدنی و ساختار سیاسی.

شواهد تاریخ نظری سکولاریزم در غرب، نشانگر آن خواهد بود که تدوین هر گونه نظریۀ سکولاریزم برای یک جامعه که دین در آن ریشۀ فکری و نقش اجتماعی دارد، وابسته به مشارکت مستقیم متفکران دین دار آن- که خیر و صلاح دین و جامعه را در تفکیک نهاد دین از نهاد حکومت می دانند – در فضای عمومی است.

روش گسترش موضوع:ابتدا درستی چند تعبیر رایج در جو اجتماعی و سیاسی ایرانی را در زمینۀ سکولاریزم به آزمون می گذارم. پاسخ به آخرین پرسش–که آیا پایه ریزی نظری سکولاریزم،کار متفکران دین ستیز بوده یا فیلسوفان دین دار در آن نقش درجه اول دشته اند- موضوع این جستار خواهد بود.دربررسی تعبیرهای رایج، از آن جا که روند مدنی شدن دو دین مسیحیت و یهودیت در شکل گیری سکولاریزم غرب نقش داشته اند، دو تاریخچۀ فشرده در این زمینه ارائه می شود.

چند تعبیر رایج در میان ما:

اصلاح و به روز کردن دین کاری بیهوده است و به دوام دین کمک می کند، در حالی که دین باید از بین برود.

شرح فشرده ای از دیدگاه مارکس پیرامون رابطۀ آزادی سیاسی و دین، برای کنارگذاشتن این تعبیر، کافی است.

کارل مارکس پیرامون سکولاریزم و آزادی دین: مارکس، یکی از منتقدان سرسخت دین و مدافع سکولاریزم،در سال های ۱۸۴۳ و ۱۸۴۴ در پاسخ به دو نوشتۀ برونو بائر، حذف سیاسی دین از دولت را یک امر جداگانه دانست از حذف دین به طور کلی. مارکس اولی را ممکن و لازم می داند و دومی، یعنی حذف مذهب را ناممکن یا موکول به شرایطی دور.

کارل مارکس

مارکس، گرایش حذف کلی مذهب را از جنس خود مذهب می شمارد.او با این پرسش که رابطۀ آزادی سیاسی با مذهب چیست، نمونۀ آمریکا و قانون اساسی این کشور را در این زمینه ایده آل می داند:

“اگر مشاهده کنیم که در کشوری با آزادی سیاسی کامل، مذهب نه تنها وجود دارد، بلکه به شکلی سرزنده و نیرومند هم، این گواه آن است که وجود مذهب، تضادی با کمال یافتن دولت ندارد” [به نقل از ترجمۀ دکتر مرتضی محیط از دربارۀ مسئلۀ یهود؛ کارل مارکس]. [۱]

مارکس مقولۀ دولت سیاسی و دولت مذهبی که در آن یک مذهب خاص حاکم است را درتقابل با هم می بیند. به نظر او از جمله وظایف دولت سیاسی که آن را “دولت کمال یافته” می نامد، تضمین آزادی انسان ها از جمله، آزادی دین است:

“آزادی سیاسی مسلمأ گامی بزرگ به پیش است. درست است که این آزادی، شکل نهایی آزادی انسان به طور کل نیست، اما شکل نهایی آزادی انسان در محدودۀ نظام جهانی موجود تا به اکنون است.  انسان با راندن مذهب از قلمرو قانون عمومی و تبدیل آن به یک حق خصوصی، خود را از نظر سیاسی از مذهب آزاد می کند.”[۲]

و سپس می افزاید:

“اما در محدودیت های آزادی سیاسی نباید هیچ توهمی به خود راه دهیم. تقسیم انسان به انسانی عمومی و انسانی خصوصی و جابه جایی مذهب از دولت به جامعۀ مدنی، تنها مرحله ای از آزادی سیاسی نیست، بلکه نهایت تعالی آن می باشد.  بنابراین، این آزادی، نه مذهبی بودن واقعی انسان را حذف می کند و نه در این امر کوشش دارد”. [۳]

مارکس هم چنین تأکید دارد که آزادی سیاسی، مذهب را دست نخورده باقی می گذارد و آن چه برنمی تابد، تنها،”مذهب دارای امتیاز” است. [۴]  برای او دین به حیطۀ خصوصی فرستاده می شود و از این رو می توان مارکس را از نظریه پردازان سکولاریزم از نوع کلاسیک آن دانست.

مارکس در پاسخ به بائر، برخورد گذرایی دارد به وضعی که دین پیدا کرده است. از آن جا که ترجمۀ فارسی این متن اختلاف هایی با ترجمۀ انگلیسی آن دارد، این تفاوت را با اجازه ای که از مترجم ارجمند، دکتر مرتضی محیط گرفته ام، در داخل آکولاد می آورم، زیرا تفاوت مهمی در معنا می دهد:

“مذهب، دیگر روح دولت، یعنی جایی که انسان هم چون موجودی از نوع بشر در اجتماع و سلوک با دیگر انسان ها اگر چه به طریقی محدود، خاص و در حوزه ای ویژه می باشد، نیست. مذهب تبدیل به روح جامعۀ مدنی، روح قلمرو خودپرستی و جنگ همه علیه همه شده است. مذهب، جلوه ای از جدایی انسان از جماعت، از خود و از دیگر انسان ها –آن چنان که دراصل بود- شده است”[متن انگلیسی: دین به آن چیزی تبدیل شده که در آغاز بود: بیان این واقعیت که انسان از جامعه، از خویشتن و دیگر انسان ها جداشده است. [۵- متن انگلیسی در پی نوشت]

لازم به تذکر است که در این متن مارکس، همان گونه که مترجم ارجمند آن یادآور می شود، منظور از جامعۀ مدنی متفاوت است با برداشت امروز ما از این اصطلاح. مارکس “جامعۀ مدنی” را حیطۀ مالکیت خصوصی و دنباله های شخصی و اجتماعی آن می داند.

مارکس در بخش دیگری از این متن، دین در جامعه ای دموکراتیک را در مرحله ای بالاتر از تکامل فکری آن می داند.  از آن جا که ترجمۀ فارسی این متن اختلاف هایی با ترجمۀ انگلیسی آن دارد، این تفاوت را نیز با اجازه ای که از مترجم ارجمند، دکتر مرتضی محیط گرفته ام، در داخل آکولاد می آورم:

“روح مذهبی اما نمی تواند واقعأ دنیوی [سکولار در متن انگلیسی مارکس] شود، چرا که در نفس خود، چه چیزی جز شکل غیردنیوی مرحله ای از تکامل فکر انسان است؟ روح مذهبی تنها تا آن حد [در متن انگلیسی: تنها در صورتی] می تواند دنیوی شود که مرحلۀ تکامل فکر انسان – که این روح، تجلی معنوی آن است– خود، پدیدآید و در شکل دنیوی اش [سکولار آن] استقرار یابد.  چنین چیزی در دولت دموکراتیک رخ می دهد.  بنیان این دولت، نه مسیحیت، که بنیانی انسانی است[در ترجمۀ انگلیسی: بلکه بنیان انسانی مسیحیت است].  مذهب به صورت وجدان مطلوب و غیردنیوی اعضاء آن باقی می ماند، زیرا مذهب، شکل مطلوب مرحله ای از تکامل انسان است که در این دولت به دست آمده است[ترجمۀ انگلیسی: زیرا شکل مطلوب مرحلۀ رشد انسانی به دست آمده است].”[- متن انگلیسی در پی نوشت ۶]

در این جا مارکس [طبق متن انگلیسی] به طور مبهم، آیندۀ مدنی شدن دین ها در بافت سکولار را پیش بینی می کند.  باید افزود که از دید مارکس، “دنیوی” یا سکولارشدن به معنای ریشه یابی وضعیت انسان در خود اجتماع، نه در طرح های ماوراء طبیعی و یافتن اراده برای تغییر مناسبات کهن است.  او دنیوی شدن یا امر سکولار را در آن می بیند که تمرکز فضای عمومی و سیاست تنها بر روی انسان و مؤلفه های انسانی باشد. باید درنظر گرفت که  نقد مارکس به غیردنیایی بودن دین، آن دسته تفسیرها از آموزه های دینی را نشانه می رود که تسلیم در برابر شرایط دنیوی را برای رسیدن به رستگاری آن جهانی تبلیغ می کنند.  نقد مارکس متوجه سوءاستفادۀ قدرت ها از دین در طول تاریخ و از راه تفسیرهای تسلیم گرا است.

اما مارکس این نکته را مسکوت می گذارد که آیا آن تفسیرها الزامأ معتبرترین برداشت از آموزه های انبیاء و تنها خوانش های دینی بوده اند؟ در این زمینه ویل دورانت، در تاریخ فلسفۀ غرب، نظر دیگری داشته، انبیایی چون عاموس، یرمیا و یشعیای نبی را “سوسیالیست های زمان خود” و اصلاح طلبان مناسبات ناعادلانه می نامد. دست کم، سرآغاز تاریخی دو دین یهود و اسلام، اصلاحات اجتماعی و قانونی در جوامع بدوی بوده و عدالت این جهانی، مفهومی کلیدی بوده است.

هم چنین، درجۀاین جهانی بودن این دو دین با دین مورد بررسی مارکس، یعنی مسیحیت تفاوت دارد.  به ویژه در نسخه های غیرمسیانیک اسلام و یهودیت، رستگاری این جهانی از راه اخلاق و رفتار – “عمل صالح” در اسلام و “اصلاح و تکوین عالم از راه عمل فردی [تیکون عولام]” در یهودیت – از پایه های دین بوده، رستگاری آن جهانی دنبالۀ آن ها است. باید افزود که رستگاری این جهانی در آراء لوتر و کالوین مطرح نبوده، حتی رستگاری آن جهانی نیز تابع هیچ عمل و رفتاری از سوی فرد نیست و به گونه ای جبرگرا مطلقأ به مشیت نامعلوم الهی برمی گردد. مارکس که کار او در این نوشته ها بررسی تاریخ و مفاهیم ادیان نبوده، با شتابزدگی خود، راه را برای تعمیم غیردنیایی بودن دین به کل آموزه های ادیان باز گذاشته است.

متن دیگری که شامل دیدگاه های پراکندۀ مارکس پیرامون دین است، نقد فلسفۀ حقوق هگل نام دارد(۱۸۴۴).

مارکس در این نوشته این ظن را پدیدمی آورد که تمام اندیشه های خود پیرامون دین را ننوشته، زیرا کل متن، به وضعیت سیاسی و فکری روز آلمان نظر دارد.

در نقد فلسفۀ حقوق هگل،مارکس دو جهت را هم زمان در نقد دین پیموده است: او از سویی نقدهایی عام به دین دارد و از سوی دیگر، به دین آلمانیان در زمان خود انتقاد می کند.مارکس معتقد است که پروتستانیزم، تنها اقتدار کلیسا را از بیرون به درون فرد مؤمن انتقال داده و زنجیر را درونی ساخته است.[۷]می توان گفت اریش فروم در گریز از آزادی، با بسط همین دیدگاه مارکس به نقش این درونی شدن در گرایش توده های آلمانی به سوی نازیسم ونیز، تئوریزه کردن پدیدۀروانشناختی “درونی کردن اقتدار”پرداخته است [۸].

در بازخوانی دیدگاه های مارکس پیرامون دین در نقد فلسفۀ حقوق هگل، بهتر است دربرابر تعمیم آن ها محتاط بود و شرایط تاریخی مورد بررسی او را درنظر داشت. هم چنین میان بخش هایی که به وضع آلمان معاصر او برمی گردند با تفسیر عام او از چیستی دین، فرق گذاشت. در بخش هایی از نقد فلسفۀ حقوق هگل، مارکس نظر خود دربارۀ دین به طور کل را می گوید که می تواند در پرتوی نو و ایدئولوژی زدوده بررسی شود.مارکس، “بنیان نقد غیرمذهبی” را این گونه بیان می کند:

“انسان، مذهب را می سازد، نه مذهب، انسان را؛ مذهب، خودآگاهی و خویش را ارج گذاردن انسانی است که یا هنوز خود را درنیافته و یا وجود خویش را باز گم کرده است. اما انسان موجودی انتزاعی نیست که بیرون از این جهان خیمه زده باشد. انسان، جهان انسان، دولت وجامعه است. این دولت و این جامعه اند که مذهب، این آگاهی وارونه از جهان را می سازند، چرا که خود، جهانی وارونه اند. مذهب، نظریۀ عمومی این جهان، دانش نامۀ مختصر آن و منطق آن به شکل عامه پسندش، مایۀ منزلت و معنوی آن، شوق آن، جواز اخلاقی آن، مکمل پرابهت آن، سرچشمۀ عمومی تسلی و توجیه گر آن است.  مذهب، تحقق خیالی جوهر انسان است، چرا که جوهر انسان از واقعیتی حقیقی برخوردار نیست.  بنابراین مبارزه علیه مذهب، بطور غیرمستقیم، مبارزه علیه جهانی است که رنگ و بوی معنوی آن است”. [۹]

نقد مارکس، نقد تاریخی دین هم چون محصول دولت و جامعه است. از نظر مارکس، دولت به عنوان گرانیگاه سلطه،دین را به خودآگاهی وارونه ای برای انسان تبدیل کرده  است. اما مارکس از این بررسی غافل می شود که باور ایمانی در صورت گسستن پیوند دین با مقولۀسلطه، یعنی در یک جامعۀ سکولار، آیا قادر به رهایی خود از خودآگاهی وارونه می شود؟  در این متن این نکته مسکوت می ماند؛ برخلاف متن پاسخ به بائر که مارکس به این موضوع نزدیک شده و نوشته: “روح مذهبی تنها در صورتی می تواند سکولار شود که مرحلۀ تکامل فکر انسان – که این روح، تجلی معنوی آن است– خود، پدیدآید و در شکل سکولار آن استقرار یابد”.

از متن مارکس نمی توان پرسید:آیا دین ها در وضعیت “مدنی شده” (به تعبیر روسو) هم چنان خودآگاهی وارونه خواهند داشت؟ آیا دین مدنی شده می تواند جایی در زندگی و شعور انسان “دنیوی شده” داشته باشد؟و آیا دین ها می توانند خوانش هایی را گسترش دهند که آزادی بیرونی و درونی انسان را نقض نکنند یا اعتلادهند؟

پیشتر، خوانندگان شیفتۀ مارکس، ابهام ها و شتابزدگی های فیلسوف را با عنصر بیرونی باوری دربست به او پر می کردند، اما امروز جای آن هست که این متون با نظر نقادانه خوانده شوند.

از سوی دیگر، نقدهای مارکس می توانند برای باورمندان پرسش مهمی را به میان آورند: آیا مانند کلام وحی، سویۀ شرعیات دین ها را نیز باید ساختۀ عرش دانست؟ یا آن که قواعد و آیین ها محصول انسانی و پیامد تفسیر انسانی در قالب مؤلفه های زبان انسانی هستند؟ آیا می توان با حفظ اعتبار کلام وحی و نبوت، دست کم، شکل گیری احکام دین را کار تفسیر انسانی و محصول مناسبات اجتماعی در زمان ها و مکان های مشخص بدانیم؟ و اگر چنین است،آن گاه، مقاومت در تفسیر روزآمد ازدین و یا کنارگذاشتن احکام غیرعقلانی چه توجیهی دارد؟

باید افزود که مشهورترین بخش این متن مارکس، سال ها از سوی سانسور استالینی حذف شده و فقط جملۀ “دین افیون توده هاست” به جا مانده بود.

در آخر دهۀ هفتاد میلادی، میشل فوکو، فیلسوف فرانسوی،به دنبال سفر خود به ایران پس از انقلاب اسلامی، در متنی به نام ایران: روح جهان بی روح ،توجه ها را به باقی پاراگراف مارکس در نقد فلسفۀ حقوق هگل جلب کرد [۱۰].  مارکس آن جا نوشته:

“رنج دینی هم بیان رنج واقعی و هم اعتراض به رنج واقعی است. دین، آه مخلوق ستم دیده است. قلب جهان بی قلب و روح شرایط بی روح است. دین تریاق مردم است”[برگردان از نگارنده][۱۱].

ساختار جمله این امکان را می دهد که واژۀ”تریاق” را اشاره ای بدانیم به نوش داروها و تریاق های خواص که عوام، از آن ها محروم بوده اند؛ معنایی که از جملۀ مارکس می تواند برداشت شود.

برگردان “افیون” یک برگردان بی چون و چرا نیست، زیرا واژۀ افیون به جای opiumتنها تأثیر تخدیری را القامی کند، حال آن که “تریاق”در طب سنتی، تاثیر درمانی را نیز درنظر دارد (در زبان فارسی شعر مولوی را داریم: “هم زهر و هم تریاق”).

در کل،این موارد نشان می دهند که در فضای ایرانی، بازخوانی و بازتفسیر دیدگاه مارکس در مورد دین، چه از سوی دین باوران و چه مخالفان دین ضرورت دارد. خواه مواردی که نقد او پروتستانیزم را به دلیل بیش از حد غیردنیایی بودن و یهودیت را به دلیل بیش از حد دنیایی بودن، نشانه می رود؛ خواه، نقد مارکس به کارکرد نسخه های حکومتی ادیان که حواس انسان را از ناروایی های دنیایی به امور سرمدی منحرف و نسبت به شرایط موجود،”متوهم” کرده اند. [۱۲]

تعبیر رایج دیگر در میان ما ایرانیان: تغییر و تحول در دین و به روز کردن الهیات و عرفان امکان ندارد؛ این ها پدیده هایی متعلق به گذشته هستند و باید همان جا باقی بمانند.

اغلب تاریخ نگاران و مفسران فلسفه، بر اساس شواهد، خلاف این نظر را دارند.  از نظر الهیات، والتر کافمن فیلسوف آمریکایی قرن بیستم در اثر خود به نام نقد دین و فلسفه نشان می دهد که در طول تاریخ ادیان، هر گاه متألهان به سراغ مفاهیم فلسفی رفته و کوشیده اند از دین، تعبیرهای فلسفی/عقلانی و اخلاقی بیرون بکشند، خود دین مزبور را یک گام به روز کرده اند[۱۳].

والتر کافمن

به روزکردن عرفان نیز ممکن است؛ به ویژه در نوع عرفان های خودتحقق گر که می بینیم سیستم های مدیتیشن، خودشناسی و تحول درون از جمله قبالا و یوگا امروز، سرفصل های مشترک بسیاری با علوم عصب شناسی، روانشناسی و رفتارشناسی دارند[۱۴].

تعبیر دیگر:  تفسیرهای به روز از متون مقدس،اصالتی ندارند و گونه ای کلاهبرداری هستند برای معرفی دین به صورتی که نیست.

این دیدگاه علاوه بر نادیده گرفتن تاریخ ادیان و مواردی که تفسیر به روز از متون، جوامع دینی را متحول ساخته، ناخواسته به قدرت نسخه های توتالیتر دینی می افزاید. این نگرش، میلیاردها انسان سنتی دینی را در چنگال خوانش های خطرناک، تنها رهامی کند. حال آن که وظیفۀ متفکران این جوامع، جداکردن مردم از نسخه های خشونت آمیز از دین و آشنا ساختن آن ها با امکان تفسیرهای رحمانی از متون مقدس است.

آسیب نسخه های بستۀ دین در طول تاریخ، نیازی به شرح ندارد.  دین ها وقتی بسته می شوند، سیستم ارجاعی خود را تنها از درون خود گرفته، در نهایت به گونه ای خودشیفتگی و شیزوفرنی مبتلا شده، به خشونت می گرایند.  اما دین گشوده به دنیا و تحول های زمان، استدلال های کافی را دارد که حساب خود را از سلطه جویی حکومتی، سخت گیری، خرافات، خشونت و عقب ماندگی سوا کند.

این فرض که به روز کردن دین، امکان ندارد، خود، حاصل یک فرض دیگر است بر این مبنا که دین تنها و همیشه در قالبی بسته نسبت به جهان بوده و خواهد بود. اما در دوره هایی از تاریخ، دین سیستمی نسبتأ باز بوده به روی مدارا با دیگراندیشان، خوانش های مذهبی و عرفانی، علم، فلسفه، هنرها، تغییرات اجتماعی و بازنگری قوانین شرع.همین طور، دین های مدنی شده در جوامع امروزی.

تمدن اسلامی از قرن سوم تا هفتم هجری، گواه تاریخی دین باز به روی دنیا، مدارا، علم و فلسفه است. بغداد در این دوران، مرکز محافل فلسفی، زبان شناسی و علمی بود.  در قرون وسطی، خلفای قرطبه به جای جمع آوری کتاب ها برای سوزاندن، کاروان های تجاری را مأمور آوردن کتاب از نقاط عالم می کردند. رسالۀ اخوان الصفا، اولین دانش نامۀ جهان، در میان منابع خود، فلسفۀ یونان و حکمت های یهود و مسیحی و صابئی را ذکر می کند.  نظریه های نجوم دانشمندان این حوزه، الهام بخش کوپرنیک و گالیله شد. برخی یادگارهای آن تمدن برای بشریت، هنوز با همان نام های عربی در علوم رایج هستند: Algebra; Alchemy; Algorithm; Alcohol.

 

پیشینۀ مدنی شدن مسیحیت و یهودیت:

 نمونه های مسیحیت و یهودیت نشان می دهند که دین می تواند ظرفیت مدنی شدن را در خود پدیدآورد. نگاهی گذرا به تاریخچۀ مدنی شدن این دو دین، روشنگر خواهد بود، زیرا این تاریخچه ها پیش زمینۀ پیدایش سکولاریزم در غرب هستند.

مسیحیت از قرن سوم میلادی و مسیحی شدن کنستانتین، امپراتور رم، به دینی جهانگشا و در حکومت تبدیل شد.  ولی این آموزۀ انجیل، “امور خدا را به خدا بسپار و امور سزار را به سزار”[ انجیل متی: ۲۲:۲۱- انجیل مرقس: ۱۲:۱۷]در طول قرون، به گونه ای غیرمستقیم، از تداخل کامل نهاد دین در حکومت جلوگیری کرد.  در قلمرو مسیحی، همواره حاکم یا سلطانی غیردینی به درجات، ناچار به گردن نهادن به نظارت کلیسا بوده است.  از جنگ های صلیبی به بعد [در سه دوره از قرن دهم تا سیزدهم م.] نفوذ کلیسا بر حکومت ها افزایش یافت و به تفتیش عقاید ختم شد.  این مرحله جوامع اروپا را هر چه بیشتر از مذهب حاکم ناراضی ساخت.  جنگ های فرقه های گوناگون مسیحی، و سرانجام، ارادۀ جمعی برای پایان دادن به انکیزیسیون و دین در حکومت، دوران جدیدی را رقم زد.

روند اصلاحات الهیات و احکام در مسیحیت نیز اتفاق افتاد. اما چون اقتدار دینی کلیسای رم، کوچک ترین اصلاحی را نپذیرفت، این روند به ظهور پروتستانیزم – فرقه ای جدید با اقتدار دینی جدید- انجامید که سه قرن جنگ و خونریزی در اروپا به همراه داشت. از این رو اصطلاح پروتستانیزم، اشاره به برپایی اقتدار دینی جدید دارد و اشتباه گرفتن آن با نواندیشی دینی که کار آن اصلاح در یک دین به منظور بقای آن است، توجیهی ندارد.

با انقلاب های آمریکا [۱۷۷۶] و انقلاب فرانسه [۱۷۸۹] نخستین کشورهای سکولار مدرن پدید آمدند که در قانون اساسی آن ها تفکیک نهاد دین از حکومت و حاکمیت قانون مدنی آمده بود.  باید افزود که از آن پس، کشمکش دین با دولت برای گرفتن امتیازهای بیش تر ادامه یافته، اما وجود قانون اساسی های محکم و ارادۀ جمعی، بحران ها را پشت سر گذاشته است. در برخی از این کشورها حدود مشارکت دین در زندگی اجتماعی بازتعریف شده اند.

تجربۀتاریخی یهودیان متفاوت بود.  یهودیت دین جهانگشا نبوده و تبلیغ دینی نداشته است.  در دنیای باستان، یهودیان، به دنبال تسخیر سرزمین مقدس توسط، بابل، ایران، یونان و روم، استقلال سیاسی خود از زمان پادشاهی داوود تا سقوط معبد اول[ قرن دهم تا ششم و چهارم قبل از میلاد] را از دست دادند. با تسخیر این سرزمین توسط رومیان، ویرانی معبد دوم و پراکندگی یهودیان در دنیا در سال ۷۱ میلادی، موضوع زیستن زیر سایۀ قوانین کشوری جوامع دیگر، در دستور روز حکیمان قانون گذار قرار گرفت. این امر در متن تلمود که تفسیر تورات با مؤلفه های شهرنشینی بود، به قاعده ای قابل اجرا برای پیروان این دین در سراسر دنیا درآمد: “قانون کشور، قانون است” یا به زبان عبری “دینا ده ملخوتا دینا” [قانون مملکت، قانون است” – در تلمود بابلی– فصل نداریم، ۲۸ الف؛ فصل گیتین ۱۰ب؛ بابابترا ۴۵ب و ۵ الف ]. به این ترتیب، یهودیان، پیرو قوانین کشوری، مالیاتی و مالی جوامع میزبان خود شده، امور آیینی و ایمانی خود را در جماعت های سازمان یافتۀ خصوصی سامان دادند.  این روند بخشی از مدنی شدن این دین بود.

پیشینۀ بازاندیشی در زمینۀ الهیات و احکام یهود، سویۀ دیگر روند مدنی شدن این دین را نشان می دهد.  این پیشینه به سه قرن قبل از میلاد در تبادل با فرهنگ هلنی و بروز اولین فیلسوفان دین دار چون فیلون اسکندرانی، اریستابولوس، بن سیرا و هیلل برمی گردد.اتفاقی که افتاد این بود که فیسلوفان یادشده، توجه حکیمان دینی را به سنت جدلی، سنجش گری و قواعد منطق و تفسیر متن جلب نمودند و آن ها به نوبۀ خود به بازتفسیر تورات پرداختند.

نظریۀ هرمنوتیک متن مقدس – تفسیر در سطوح چهارگانۀ لفظی، حقوقی، اخلاقی و عرفانی – در قرن دوم میلادی توسط ربی عکیوا از میان این حکیمان بیرون آمد. سرانجام،آنان در تلمود به روزسازی احکام دینی و تطبیق آن از حالت قبیله ای به شهرنشینی را سامان دادند:در زمینۀ شرعیات، از جمله لغو قصاص جسمانی و سنگسار و محدودیت های سنگین برای صدور حکم اعدام. در تلمود، این تغییرات، نهادینه و لازم الاجرا شد و چون بر اساس تفسیر از متن تورات بود، به اعتبار آن در چشم مؤمنان، خدشه ای وارد نشد.

نمونه ای از تفسیرهای تلمود در به روز کردن احکام تورات، این بود که گفتند: عبارت غلط تعبیرشدۀ “چشم در برابر چشم”، به زبان عبری تورات، اصلا “چشم دربرابر چشم” معنا نمی دهد. واژۀ”تَخَت” هم در عبارت عبری “عَیین تَخَتعَیین”، وهم در جاهای دیگر تورات، به معنای زیر و کمتر است.  در روایت قربانی کردن فرزند توسط ابراهیم که خدا قوچی را به جای فرزند می فرستد، از همین واژه استفاده شده و قوچ، معادلی پایین تر از فرزند است.  بنابراین، حکیمان تلمودی گفتند که “عَیین تَخَتعَیین” یعنی: مجازات کورکردن چشم کسی، پایین تر از کور کردن متقابل خود اواست؛ یعنی پرداخت خسارت نقدی.این حکیمان گفتند که از ابتدا معنای آیه اشتباه و تحت اللفظی فهمیده شده و در عین حال، این تاوان خواهی هرگز زیر نظر محکمۀ قضات عملی نشده، زیرا آن ها حتی پیش از این نتیجه گیری تلمودی، زدن صدمه ای به متهم را که دقیقأ معادل صدمه به شاکی باشد و عوارض دیگر نیاورد، ناممکن می دانستند[شرح بیشتر در پی نوشت ۱۵].

تلموددر بازخوانش قانون تورات برای تشخیص خاطی بودن زن و مرد در رابطۀ نامشروع، چنان شرط و شروطی گذاشت که احتمال تحقق آن ها تقریبأ صفر باشد.

سنگسار زن جای خود را به مراسم آب های توبه و منع امکان ازدواج با آن مرد و طلاق از شوهر داد[شرح بیشتر در پی نوشت ۱۵ ].

به جای مجازات های قصاص جسمانی، معادل های نقدی تعیین شد.

در مورد صدور حکم اعدام، چنان شرایط سختی گذاشته شد که به نوشتۀ خود آن ها: محکمۀ قضات یا سنهدرینی که در طول هفتاد سال یک حکم اعدام صادر می کرد، ویرانگر جهان به شمار می رفت[۱۶].

تفسیرهای تلمودهای اورشلیمی(قرن سوم میلادی) و بابلی (قرن پنجم تا هشتم میلادی) از تورات، تا امروز نزد همۀ فرقه های یهودی معتبر است.

موضوع باز بودن سیستم دینی رو به جهان را امانوئل لویناس، فیلسوف فرانسوی قرن بیستم، در دو کتاب چهار درس تلمودی و نه درس تلمودی، در گفتاری دربارۀ سنهدرین یا محکمۀ حکیمان تلمودی چنین طرح می کند: رسم بوده این محکمه به صورت دایره ای نیمه باز تشکیل شود.  همه روبه روی در ورودی می نشستند تا همواره به یاد داشته باشند که به جمعی بسته و بی ارتباط با دنیای خارج و زمان حال تبدیل نشوند.

لویناس گفتاری دربارۀ چگونگی ناممکن شدن حکم اعدام در تلمود نیز دارد بر این اساس که ۷۱ قاضی باید رای می دادند و تنها با بالای ۱۱ اختلاف رای،این حکم ممکن بود؛ آن هم پس از قوانین سخت در مورد شهود و شواهد. دانشجویان حقوق در ردیف جلو می نشستند و قبل از استادان خود رأی می دادند، مبادا مرعوب آن ها شوند. به این ترتیب، از قرن اول میلادی در محکمۀ قضات از دادن حکم اعدام خودداری شد[۱۷].

مسیحیت و یهودیت پس از تطبیق با شرایط مدرن، امروز دو دین مدنی شده به شمار می روند؛ به استثنای معدود فرقه های بنیادگرای آنان.

می رسیم به تعبیر دیگری که بخش اصلی این گفتار به آن خواهد پرداخت.

این تعبیر که گویا تنها متفکران دین ستیز یاآتئیست در فرمول بندی نظری سکولاریسم نقش داشته و می توانند داشته باشند.

چنین تعبیری خلاف شواهد است و به نادرستی، گفتمان نواندیشان و روشنفکران دینی رافاقد اهمیت و نقش در برقراری مناسبات عرفی جلوه می دهد.این در حالی است که پایه های نظری سکولاریزم غرب از سوی فیلسوفان دین دار و خداباور گسترش یافته است.  یعنی متفکرانی از درون استدلال های دین به نفع جدایی دین از حکومت برهان آورده اند.

ناگفته نماند که برخی از آتشین ترین دین ستیزان دورۀ روشنگری نه تنها مشارکتی در این پایه ریزی نداشته اند، بلکه مانند ولتر مخالفت آن ها با دین از سر یک انگیزۀ پنهان بوده است.  انگیزۀ ولتر به گزارش تاریخ نگار، برنارد لوییس [درسامی ها و سامی ستیزها]، این بوده که اوبه عنوان بزرگ ترین سهام دار کشتی های تجارت برده در بندر نانت فرانسه از سر عذاب وجدان به مخالفت آتشین با دین روی آورده بود.

در فضای ما ایرانیان نیز، هم چنان نباید هر دین ستیزی را مترقی و یا همۀ جنایت های تاریخ را از جانب دین داران بدانیم. هیتلر و پول پوت و استالین تقریبأ به اندازۀ کل کشتارهای جنگ های مذهبی و تفتیش عقاید در طول تاریخ مدون بشر، کشتند و ویرانی به بارآوردند.

برای شرح نقش فیلسوفان دین دار در پایه ریزی سکولاریزم ابتدا از جان لاک (۱۷۰۴-۱۶۳۲) شروع می کنم که یک مسیحی مؤمن بود با اثر تاریخ ساز او: نامه ای پیرامون مدارا.

جان لاک این نامه را زمانی نوشت ( ۱۶۸۹) که تعقیب و آزار مذهبی در اروپا اوج گرفت و به دنبال آن شورش ها و جنگ های داخلی میان کاتولیک ها، پروتستان ها و ده ها فرقۀ مسیحی به راه افتاد. از جمله در فرانسه، لویی چهاردهم کاتولیک ها را علیه فرقۀ هوگونوت واداشت و در انگلستان، انجلیک ها پس از بازگشت چارلز دوم به تاج و تخت، قوانینی برای پیگرد و آزار کاتولیک ها و دیگر فرقه های پروتستان غیرانجلیک تصویب کردند.

سهم جان لاک در پایه ریزی نظری و سیاسی سکولاریزم

سهم جان لاک در چند حیطه است که در همۀ این زمینه ها خیرخواهی برای بقای دین، نقش  مهمی دارد: یک دسته استدلال های او در نامه، شامل نفی تفتیش عقاید، شکنجه، طرد و تکفیر و اعدام و آدم سوزان دگراندیشان است و تأکید بر سویه های رحمت آموزه های عیسی و مفهوم حقیقی رستگاری. دستۀ دیگر به نفع جدایی نهاد حکومت از نهاد دین است و این که حاکم و یا مقام مدنی نباید هیچ فرقه و کلیسا یا دینی را برتری داده، حاکم سازد. این دسته از استدلال های لاک به سود صلح در جامعه، استقرار قدرت در مفهوم سیاسی و نیز سلامت انگیزه های دینی و رواج ایمان و سویه های اخلاق در آن است.

مجسمۀجان لاک

در زمینۀ تفتیش عقاید، چند فراز نامۀ جان لاک به دوست متأله هلندی خود، از این قرار است:

“اقرار می کنم برای من بسیار غریب است که هر انسانی خود را محق بداند فرد دیگری و حتی یک غیرمسیحی را به نام رستگاری او زیر شکنجه بکشد […]  اما بی تردید، هیچ کس باور نمی کند که چنین رفتاری بتواند از سر رحمت، مهر یا نیت خیر باشد.  اگر هر کس بر آن باشد که انسان ها باید توسط آتش و شمشیر به برخی اصول دینی ایمان بیاورند و تن به این یا آن نیایش بیرونی بدهند و هیچ منع اخلاقی هم در آن نبیند؛ اگر هر کس بکوشد تا خطاکاران را از راه اجبار به اعتراف به آن چه باور ندارند، باایمان سازد و کارهایی بکند که انجیل ها حرام می دانند؛ به راستی، هیچ تردیدی باقی نمی ماند که چنین فردی مایل به همراه کردن جمعی پرشمار با خود برای انجام چنین کاری است؛ اما این که چنین کسی با آن روش ها قصد تشکیل یک کلیسای مسیحی را داشته باشد، به کلی در تصور نمی گنجد.  بنابراین، جای شگفتی نمی ماند که چرا آنان که خواهان پیشرفت دین حقیقی و کلیسای مسیحی نیستند، از سلاح هایی استفاده می کنند که به شیوۀ نبرد مسیحی تعلق ندارند[…]  مدارا با دگراندیشان دینی، از دید انجیل عیسی و خرد ناب بشریت، گوارا است و برای مردانی تا این اندازه کوردل… ناگوار” [۱۸].

جان لاک با نمونه هایی از زمان خود نشان می دهد که مصیبت ها از آن جا ریشه می گیرد که مقام حکومتی به جانب داری از یک فرقه یا دین می پردازد.  از این رو تدقیق حدود وظایف مقام مدنی ضروری می شود:

“نخست، مراقبت از روح انسان ها همان قدر وظیفۀ مقام مدنی نیست که وظیفۀ هیچ انسان دیگری. این امر از سوی خدا به او سپرده نشده؛ زیرا به نظر نمی رسد که خدا هرگز اقتداری به یک انسان در برابر انسان دیگری داده باشد تا او را به پذیرش دین خود وادارد.  چنین قدرتی با توافق عموم نیز نمی تواند به یک مقام مدنی واگذارشود، زیرا هیچ انسانی نمی تواند رستگاری خود را کورکورانه به انتخاب فرد دیگری، خواه سلطان یا رعیت، واگذارد تا برای او روش ایمانی یا عبادتی تعیین کند” [۱۹].

لاک چنین روندی را خلاف دین حقیقی می داند:

“پس، هیچ انسانی نمی تواند ایمان خود را بر اساس نسخۀ تحمیلی دیگری تنظیم کند.  تمام دوام و قدرت دین حقیقی، درونی بوده، در متقاعد شدن کامل ذهن فرد نهفته است[…]  ما هنگام پیروی از هر دین و هر آیین بیرونی ایمان، اگر در ذهن خود به طور کامل از حقانیت آن دین راضی نبوده، باور نداشته باشیم که آن آیین نیایشی مورد پذیرش خدا است، آن ایمان و آن نیایش نه تنها ما را به پیش نمی برند، بلکه سد راه رستگاری ما می گردند.” [۲۰]

جان لاک می گوید که دلسوزی برای روح انسان ها نمی تواند کار مقام مدنی باشد، زیرا قدرت او تنها بیرونی است؛ ولی دین حقیقی و نجات بخش، شامل متقاعد شدن ذهن است که بی آن، هیچ کاری مورد قبول خدا قرار نمی گیرد.  مصادرۀ اموال، زندانی کردن، شکنجه، و هیچ کاری از این دست، قادر به واداشتن انسان ها به تغییر داوری درونی آنان از امور نیستند.

جان لاک تأکید دارد که قدرت مقام مدنی، قابل بسط به استقرار هیچ اصل ایمانی یا آیین نیایشی از راه فشار قوانین نیست.  تنها “روشنی و شواهد” می تواند در افکار انسان ها تغییر دهد و این نور به هیچ رو از راه شکنجه های جسمانی یا هر مجازات بیرونی دیگر حاصل نمی شود [۲۱].

این فیلسوف در زمینۀ احکام ارتداد و تکفیر که در آن زمان اوج گرفته بود، نوشت:

“هیچ فرد شخصی به هیچ رو حق ندارد به دلیل عضویت کسی در کلیسایی دیگر یا پیروی از دین متفاوت، به بهره مندی او از حقوق مدنی خدشه وارد کند.  همۀ حقوق و مواهبی که به او هم چون یک انسان یا اهل یک شهر تعلق دارد، برای او محفوظ و برکنار از هر دست درازی هستند.  هیچ خشونت و آسیبی به او مجاز نیست، خواه مسیحی باشد و خواه بی دین[…] بر اساس انجیل، این رفتار، حکم عقل است و حکم همسبتگی طبیعی که ما با آن زاده شده ایم.  اگر هر انسانی از راه درست منحرف شود، این بدبختی خود او است و نه آسیبی به تو؛ از این رو تو حقی در مجازات کردن او در این دنیا نداری، زیرا فرض است که او در دنیای دیگر مکافات خواهد دید” [۲۲].

لاک نتیجه گرفت که هیچ انسانی در هر مقام روحانی، نمی تواند به دلیل تفاوت مذهبی، انسان دیگری را که به کلیسا و ایمان او تعلق ندارد، خواه از آزادی و خواه از هر بخشی از مالکیت مادی خود محروم کند.

در جامعۀ مدنی مورد نظر لاک، که در آن نهاد حکومت از نهاد دین تفکیک شده و قانون مدنی به جای قانون دینی حاکم باشد،اقتدار روحانیون فقط در زمینۀ آداب و مناسک دینی و محدود به مرزهای کلیسا مانده، به هیچ رو به امور مدنی سرایت نمی یابد. کلیسا، امری یک سره منفک و متمایز است از جامعۀ مدنی.  حدود هر دو طرف ثابت و تغییرناپذیرند.  باید افزود که تجربۀ امروزی دین در جوامع سکولار، نشانگر تعدیل این تفکیک خشک است و قلمروهایی مدنی به فعالیت سازمان های مردم نهاد دینی برای تعدیل فقر، اعتیاد، مشکلات خانوادگی و غیره اختصاص یافته اند. اما از آن رو که این گفتار به تبارشناسی مفاهیم سکولاریزم غرب در ابتدای پیدایش آن ها نظردارد، سیر تحول این مفاهیم را به فرصتی دیگر وامی گذاریم.

از دید لاک، هر کس که این دو اجتماع یکسره متمایز و بی نهایت متفاوت از نظر خاستگاه، هدف، وظیفه – یعنی اجتماع دین داران و جامعۀ مدنی – را با هم مخلوط کند، آسمان و زمین را در هم مخدوش ساخته است.  دیدگاه جان لاک گواهی بر این قاعده است که هر چه دین در جامعه ای آسیب بیشتری به صلح و تفاهم عمومی زده باشد، نظریه های سکولاریزم و تفکیک دو نهاد، سخت گیرانه تر بروز می کنند. نمونۀ برعکس آن، جامعۀ آمریکا است که چون از نظر تاریخی دوره های تفتیش عقاید و سخت گیری را مانند اروپا نگذرانده، نمادها و گزاره های دینی به گستردگی در بافت سکولار آن جذب شده اند (مانند جمله های ایمانی روی اسکناس ها، ذکر نام خدا در سخنرانی های مقامات کشوری) و سازمان های مردم نهاد دینی، نقش اجتماعی گسترده تری گرفته اند.

نظریۀ سکولاریزم و تعریف حاکمان سکولار

نزد باروخ اسپینوزا

باروخ (بندیکت) اسپینوزا (۱۶۳۲-۱۶۷۷ )۱۹ سال زودتر از نامۀجان لاک، اثر خود به نام رسالۀ الهیات و سیاست را نوشت. محورهای تمرکز اسپینوزا در این رساله، وسیع تر از جان لاک در نامه است واز این رو در این جستار، ابتدا به لاک پرداخته شد.

مجسمۀ باروخ اسپینوزا

اسپینوزا از تبار یهودیان اسپانیایی بود که توسط فردریک در قرن پانزدهم اخراج شده، به پرتغال رفته بودند. ولی در قرن هفدهم، تفتیش عقاید در پرتقال فعال تر شد و یهودیان را مورد تعقیب و آزار قرارداد. زمانی که پدر و مادر اسپینوزا او را از پرتغال به هلند می بردند، در سیزده سالگی هیمه های آدم سوزی تفتیش عقاید را به چشم دید که دیگراندیشان در آن می سوختند و نیز یهودیانی که حاضر به تغییر دین نبودند با خواندن دعای وحدت در آتش جان می دادند. او بعدها از این صحنه ها یادکرد. اسپینوزا که عمیقأ به خدا اعتقاد داشت، در اوایل جوانی به دلیل خودداری آگاهانه از شرکت در مناسک از سوی کنیسۀ آمستردام تکفیر شد. او به این تکفیر اعتراض کرد و گفت که می خواهد عضو جامعۀ دینی یهودیان آمستردام باقی بماند، ولی آزادی تفسیر و شرکت نکردن در مناسک داشته باشد. او در سال های بعد از این تکفیر، رسالۀ الهیات و سیاست را نوشت.

رسالۀ الهیات و سیاست چند محور دارد و در این جا استدلال می کنم که این محورها چگونه در شکل گیری پایه های نظری سکولاریزم در غرب نقش داشته اند:

محور نخست اسپینوزا: تفسیرهای او از مفاهیم الهیات مانند خدا، ایمان، وحدت طبیعت و انسان با خدا، عشق، و پدیدۀ نبوت. اسپینوزا در مورد نبوت، هستۀ اصلی نظریۀ موسی بن مایمون فیلسوف قرن دوزادهم میلادی را گرفت. ابن مایمون معتقد بود نبوت ها جز نبوت موسی همه در خواب یا رؤیت های حاصل مراقبه (مدیتیشن) رخ داده اند و از این رو متون وحی باید با مؤلفه های خواب و رؤیای نبوت تفسیر شوند و نه با معنای ظاهری بازگویی این خواب ها[۲۳].  انتخاب مبحث نبوت از سوی اسپینوزا، اتفاقی نبوده، زیرا بازاندیشی پیرامون نبوت و وحی، نقش کلیدی در هرمنوتیک و تفسیر متن مقدس و در نتیجه خوانش روزآمد از دین دارد.

تفسیرهای اسپینوزا در زمینۀ الهیات، عناصر لازم برای برخورد عقلانی و تاریخی با دین و زدودن خرافات – که اسپینوزا آن را عامل اصلی همۀ خشونت ها و سلطه بر توده ها می دانست – فراهم کردند. دیدگاه اسپینوزا در مورد پیامبران که رسالت آن ها را اخلاقی می دانست، در باز تعریف سکولار جایگاه دین نقش داشته است.  او در رساله نوشت: “اخلاقی که پیامبران تبلیغ می کنند با حکم خرد منطبق است” و این گونه، بر روی هستۀ اخلاقی دین تأکیدکرد. اسپینوزا بر آن است که، ایمان مطابق دیدگاه پیامبران برای مردم روزگار دور بیان شده و از این رو در هر زمان باید به روز شود تا انسان ها دچار انزجار از دین نشوند.  موضوع های الهیاتی دیگر رساله نیز که شرح آن ها طولانی می شود، در طرح اسپینوزا برای برجسته ساختن هسته های عقلانیت و رحمانیت ادیان، شرکت دارند.

محور دوم اسپینوزا: استدلال به نفع جدایی مرزهای فلسفه از الهیات در حین حفظ مناسبات و تبادل آن دو با یکدیگر.

 این دیدگاه اسپینوزا برای پایه ریزی نظری  سکولاریزم اهمیت بسیار دارد. او استدلال می کند که حتی راه حل جنگ های مذهبی، همین جدایی الهیات از فلسفه است.  زیرا: “فلسفه حوزۀ شناخت است و الهیات حوزۀ پارسایی”[۲۴]. او می گوید دین باید به ترویج احکام محبت و عدالت بپردازد و: “دین باید فهمیدن معنی دقیق آن احکام را به فلسفه واگذار کند، زیرا فلسفه روشنایی حقیقی روح است”.

اسپینوزا دو قلمرو را این گونه به هم ارتباط می دهد:انسان از طریق دین مطیع خدا باشد و به کمک فلسفه، شناخت به دست آورد. به این ترتیب، اسپینوا در صورت رعایت اصول فلسفه و میزان خرد، موافق بحث فلسفی پیرامون مفاهیم دین است،.

او هم چنین بر آن است که ایمان دینی در فلسفه شکوفا می شود و بالعکس.  اما تداخل آن ها دردسرزا است. از این رو باید نه الهیات در خدمت فلسفه قراربگیرد و نه فلسفه در خدمت الهیات؛ بلکه هر یک در حوزۀ خود باقی بماند. اسپینوزا با آن که بخش هایی از الهیات و دین را عقلانی می داند، اما از این نظر که همۀ مفاهیم آن ها در قلمرو عقلانی انسان نیستند، الهیات را بخشی از فلسفه نمی داند، زیرا فلسفه برای خود محدودۀ خرد را برگزیده است. از نظر اسپینوزا وجود حوزه های مستقل الهیات و فلسفه، آزادی اندیشه را تضمین می کند. [۲۵]

او در رساله، فایدۀ عمل گرایانۀ تفکیک فلسفه و الهیات را در آن می داند که فلسفه هم چون حوزۀ خرد عام و چون پناهی دست نخورده برای تفاهم بشری باقی می ماند؛ یعنی برای افراد ایمان های گوناگون که با هم تضادهایی دارند. این فرمول اسپینوزا نیز در شکل گیری سکولاریزم نقش داشته و مشارکت فلسفه در آن را تعیین کرده است.

اسپینوزا اهل خرد و اهل ایمان را اندرزی می دهد که برای ما ایرانیان می تواند درس آموز باشد: “خرد هرگز به خود مغرور نمی گردد و اعمال مؤمنان حقیقی را تحقیر نمی کند و به ریشخند نمی گیرد. کسی که راهنمای او عقل است فرد مؤمن را از هر نظر برابر خود می شمارد”.

اسپینوزا این جا دلیل می آورد که چرا فرد عقل گرا همواره باید خود را برابر با فرد مؤمن ببیند: زیرا پیوندی که این دو گروه را به هم مرتبط می سازد بس نیرومندتر از پیوند جداگانۀ هر یک با توده های مردم است که مهار خود را به دست غرایز ابتدایی می دهند.  اصولأ اسپینوزا شمار خردمندان را اندک می داند و به توده های مردم به دلیل ناآگاهی و اسیر تمایلات خام بودن، بدبین است. این ایده از اسپینوزا به کی یر که گارد رسید که می گفت: “با تودۀ مردم هیچ حقیقتی نیست”و نیز به نیچه که توده ها را گله می نامید و به ویژه، ستایش گر اسپینوزا بود.

محور سوم اسپینوزا: تعریف دولت و حاکم سکولار.

می توان گفت که این محور رساله، مراحل پایه ای تفکیک دین و حکومت را شکل می دهد. جان لاک،نامه را در ۱۶۸۹ نوشت، حال آن که رساله در ۱۶۷۰ در زمان حیات اسپینوزا منتشر شد.  حرکت استدلالی اسپینوزا به آن سمتی است که لاک بعدها آشکارا فرمول بندی می کند. این مسیر حرکت را توضیح می دهم:

اسپینوزا هنگام استدلال به نفع وجود دولت از نوع متکی به جمهور مردم، از لزوم اخلاق جهان شمول آغاز می کند و سپس به ضرورت قدرت سیاسی یا دولت مدنی می رسد. اسپینوزا احکام اخلاق را حاصل کاربست خرد می داند که قواعد یکسانی را برای زیست همگان همراه با خوشبختی و صلح پیشنهاد می کنند.  اما بی درنگ می گوید که این برای زندگی اجتماعی کافی نیست، زیرا همزیستی مردمان، به ندرت در پیروی از عقل است و آدم ها بیشتر تابع هیجان ها و انگیختگی های خودپرستانه هستند. از این رو “وجود دولت چه برای خردمندان و چه بی خردان ضرورت دارد”. اما چگونه دولتی؟ اسپینوزا مدافع اصل جمهوریت است و از همۀ خواستاران موهبت آزادی می خواهد که از حکومت مطلقۀ فردی بپرهیزند و سرنوشت خود را در هیچ حالت به دست یک فرد نسپارند. اسپینوزا در بخش پایانی رساله، واژۀ “دموکراسی” را به کار می برد[۲۶].  از دید او دموکراسی بهترین شکل حکومت بوده، شرط آن برابری همگان در برابر قانون، مشارکت افراد دوراندیش و خردمند و آموزش دیده و نیز اطلاع رسانی شفاف دولت از همۀ کارهای خود است[۲۷].

اسپینوزا مانند جان لاک برای دین در جامعه نقش مثبت قائل است و دولت را نسبت به ضرورت دین هشدار می دهد.  از نظر اسپینوزا سیاست تنها باید دل مشغول کارکرد دولت باشد. هدف دولت نیز برقراری نظم و آرامش بوده که آن ها هم در خدمت استقرار آزادی در جامعه هستند. یعنی دولت/قدرت سیاسی، وسیله ای است در خدمت هدف والای آزادی انسان در چارچوب زیست جمعی و مدنی. دین و فلسفه نیز از نظر اسپینوزا در خدمت آزادی درونی و بیرونی انسان معنا می دهند. اسپینوزا در مورد آزادی اندیشه می نویسد: “آزادی عمومی زمانی به خطر می افتد که آزادی اندیشۀ افراد محدود شود”.

محور چهارم اسپینوزا: تعریف حاکمان سکولار:

اسپینوزا در رساله به ایدۀ تفکیک دین از حکومت نزدیک می شود. به این صورت که “حاکمان سکولار” (با همین واژه ها) را ناظر بر دین می خواهد، به گونه ای که اعمال دینی در هماهنگی با صلح و بهروزی قرار گیرند. اسپینوزا می خواهد که “حاکمان سکولار” نظارت کنند مبادا عملی از سوی دین، مخالف صلح و بهروزی باشد.این حاکم – که البته اسپینوزا در مخالفت با حکومت فردی مطلقه همواره به صورت جمع، “حاکمان” می نامد – هم مدافع قانون و هم دین است. آموزه های الهی در درون او به وجدان تبدیل شده اند، بی آن که به هیچ رو خود را جانشین خدا یا پیامبر یا اعمال کنندۀ قانون دین بداند. می توان این نظر فیلسوف را حالتی بینابینی در مسیر تفکیک کامل دین و دولت دانست.

نکتۀ مهم، این است که اسپینوزا این نظریه را از تاریخ یهود بیرون کشیده، آن را مطابق آموزه های دین و شواهد تاریخی می داند.  باید افزود که یهودیان با تسخیر سرزمین خود توسط آشور و بابل و سپس روم، از استقلال سیاسی و حکومتی که قانون تورات در آن حاکم بود، بیرون آمده، زیر قوانین سرزمین های دیگر قرارگرفتند. این واقعه تحول عمیقی در الهیات یهود پدید آورد، از جمله معبد جای خود را به نهاد کنیسه  برای نیایش، کار اجتماعی، آموزش و تفسیر داد.  قربانی های معبد، جای خود را به دعا و آموزش و تفسیر دادند. یرمیای نبی که معاصر این رویداد بود، اسیران بابل را به تبعیت از قانون آن کشور و حفظ صلح فراخواند[یرمیای نبی ۲۹-۷]. از جمله پیامدهای این تحول، پذیرش و قوانین مملکتی جوامع میزبان و تبدیل آموزه های دین از صورت قانون حاکم بر جامعه به قاعده های اخلاق و رفتار بود.

اینک روال استدلال اسپینوزا پیرامون این تاریخچه را دنبال کنیم:

“دین در میان عبرانیان تنها از راه حق سرور حاکم، شکل قانون به خود گرفت؛ وقتی این حاکمیت از میان رفت، دیگر دین را نمی شد هم چون قانون سرزمینی خاص پذیرفت.  بلکه دین تنها به آموزۀ جهان شمول خرد تبدیل شد.  می گویم، خرد، زیرا دین هنوز از روی وحی شناخته نمی شد.  از این رو می توان به این نتیجۀ کلی رسید که دین، خواه از راه قوه های طبیعی بر ما آشکار شده باشد و خواه از راه پیامبران، درهر  حال، قدرت فرمان بودن را تنها از احکام صاحبان قدرت سروری می گیرد. افزون بر این، خدا هیچ سلطنتی در میان آدمیان ندارد، مگر تا آن جا که حاکم بر قدرت های زمینی است.  پس در نوری روشن تر به تأیید آن  چه در فصل چهارم گفتیم[رسالۀ الهیات و سیاست] می رسیم: یعنی این امر که همۀ احکام خدا بیانگر حقیقت و ضرورت ابدی هستند و ما نمی توانیم خدا را هچون شاه یا قانونگزاری ببینیم که به بشریت قانون می دهد. به همین دلیل، آموزه های الهی، خواه آشکارشده از راه قوه های طبیعی ما و خواه از راه پیامبران، قدرت فرمان بودن را مستقیم از خدا نمی گیرند، بلکه تنها از کسانی یا به وساطت کسانی که حق حکمرانی و قانونگذاری دارند، این قدرت را می گیرند.  تنها این دومی است که بر انسان ها حکومت می کند و امور انسانی را با عدالت و مساوات به پیش می برد” [۲۸].

اسپینوزا سپس استدلال درخشان خود را به میان می آورد که چرا این نتیجه گیری با شواهد هم خوان است: زیرا آثار عدالت الهی را تنها در جاهایی می بینیم که مردان عادل بر آن حکم می رانند.  وگرنه، جاهای دیگر آن گونه که اسپینوزا به سخن سلیمان نبی اشاره می کند، “عادل و ناعادل، پاک و ناپاک دچار یک سرنوشت می شوند” و نشان از عدل الهی نیست. چنین وضعیت هایی افرادی را که می پندارند مشیت خدا مستقیم بر انسان ها حاکم بوده، طبیعت را به سود آن ها هدایت می کند، نسبت به عدالت الهی بدبین می سازند [۲۹].  اسپینوزا سپس می نویسد:

“پس هم حکم خرد و هم تجربه نشان می دهند که عدالت الهی یکسره وابسته به احکام حاکمان سکولار بوده، در نتیجه، حاکمان سکولار، تفسیرگران عدالت الهی هستند. اینک وقت آن است که به این نکته بپردازیم که اگر ما از خدا به درستی اطاعت کنیم، باید رعایت های بیرونی دین و همۀ اعمال خارجی راستواری با صلح عمومی و بهروزی همخوان بشوند”.[۳۰]

اسپینوزا در این نظریه، در حقیقت، پیروی عملی از آموزه های الهی را به وجدان فردی حاکمان سکولار واگذار و فهم عدالت الهی را به امری درونی و فردی برای این حاکمان تبدیل می کند. در عین حال، با استدلال های یادشده، هیچ جایی برای ادعای جانشینی خدا برای حاکمان باقی نمی ماند و از این رو اسپینوزا بارها اصطلاح “حاکمان سکولار” را به کار می برد.

دستاوردهای اسپینوزا برای سکولاریزم، چنان چه گفتیم، بازتعریف مفاهیم الهیات در جهت عقلانیت و رحمانیت؛ تفکیک فلسفه از دین؛ تأکید بر نقش مدنی دولت؛ آزادی انسان در قالب اجتماع؛ دموکراسی و پرهیز از حکومت مطلقه؛ تعریف وظایف حاکمان سکولار؛ و قراردادن دین در جایگاه اخلاقی بود؛ که این آخری از سوی ایمانوئل کانت دنبال و تکمیل شد.

نظریۀ سکولاریزم نزد ایمانوئل کانت

کانت یک پا در دین عقلانی و اخلاقی و پای دیگر در فلسفه، به نفع سکولاریزم استدلال می کند و آن را بهترین انتخاب جامعۀ دینی برای سلامت، صداقت و بقای دین می داند.

مجسمۀ کانت

کانت اثری دارد به نام دین در محدوده های عقل صرف که کمتر از آثار دیگر او مورد توجه قرارگرفته، ولی از نظر موضوع سکولاریزم شاید مهم ترین نظریه پردازی کانت به شمار رود.  برگردان فصل اول این کتاب با عنوان پیرامون شر ریشه دار در دفتر سوم گاهنامۀ فلسفی خرمگسآمده است[۳۱].  در فصل دوم دین در محدوده های عقل صرف، که در این جا بررسی خواهد شد، استدلال های کانت به نفع جدایی دین از حکومت در چهارمحور عمده هستند: استدلال های مربوط به تفکیک نهاد دین از نهاد حکومت؛ سازمان دهی دین منفک از حکومت؛ استدلال های الهیاتی؛ اخلاق جهان شمول.

محور تفکیک نهاد دین از نهاد حکومت:

کانت ابتدا اتحاد جهانی انسان ها زیر لوای قانون اخلاق را مطرح کرده، آن را مقوله ای متفاوت با اتحاد انسان ها براساس قانون حقوقی و مدنی می داند.  کانت از ethical state- kingdom of virtue-یعنی “جامعۀ اخلاقی” و “قلمرو فضیلت”سخن می گوید.  کانت آن جنبه از دین را که در پی استقرار قلمرو فضیلت است، در محدودۀ عقل صرف می داند. به نظر او هستۀ اخلاقی دین این است که انسان باید از قلمرو قانون طبیعت، یعنی جنگ هر کس علیه دیگری بیرون آمده، وارد قلمرو اخلاق طبیعی شود که نبرد دائمی انگیزش خیر با انگیزش شر درون انسان است.  تنها در این صورت، انسان، عضو یک جامعۀ اخلاقی جهان گستر می شود. کانت استدلال می کند که برای انسان های دین دار و باایمان که قلمرو اخلاقی باید ایده آل باشد، تنها سازمان دهی قابل توجیه، نهاد کلیسا است و نه کشورداری و حکومت [۳۲].

کانت به یک نکتۀ مهم دیگر توجه دارد: اگر این تفکیک بخواهد انجام شود، برآمد اجتماعی نهاد دین باید خود را بازتعریف کند.از این رو، ایدۀ کلیسای نامرئی و کلیسای مرئی را به میان می آورد. کلیسای نامرئی به گفتۀکانت “ایدۀ همبستگی همۀ افراد راستوار زیر تدبیر الهی اخلاقی و مستقیم” است. ویژگی های کانت برای کلیسای مرئی، هیچ جایی برای دین حکومتی باقی نگذاشته، ولی تعالی، رواج و دوام خود دین را درنظردارد. کلیسای مرئی از نظر او این خصوصیات را دارد:

اول: جهان شمول است، یعنی به دور از فرقه گرایی؛

دوم: خلوص نیت دارد، یعنی هیچ انگیزۀ دیگری جز انگیزۀ اخلاقی در خود پنهان نکرده است؛

سوم: کار آن پالایش از حماقت، خرافه و جنون تعصب است؛

چهارم: مناسبات در این کلیسای مرئی بر اساس آزادی استوار است – هم مناسبت درونی اعضا و هم مناسبت بیرونی کلیسا با قدرت.  کانت هر دو مناسبت را در قالب جمهوریت تعریف می کند؛

پنجم: دارای اساسنامۀ تغییرناپذیر بوده، با نمادهای متناقض و دل بخواه دچار تفرقه نمی شود[۳۳].

در مقایسه ای تطبیقی میان این متن کانت و نامۀ جان لاک، می توان گفت که کانت در بیان ویژگی های کلیسای مرئی، همان استدلال های لاک در مورد کلیسای مطلوب را گسترش داده است.  زیرا لاک نیز بر این موارد تأکیددارد: مناسبات داخلی کلیسا باید بر آزادی ورود و خروج استوار باشد [۳۴]؛ هیچ کلیسایی دارای مناسبات امتیازآمیز با قدرت سیاسی نباشد [۳۵]؛ نمادها و آیین های دل بخواه هر کلیسا نباید موجب تفرقه میان مؤمنان بشود[۳۶]

کانت در ادامه می نویسد:”یک قلمرو اخلاقی در شکل یک کلیسا که تنها نمایندۀ شهر خدا است، از نظر اصول اساسی خود هیچ شباهتی به یک نهاد سیاسی ندارد”.

اشارۀ”شهر خدا” به نظریۀ آگوستین است در اثری به نام De Civitate Dei Contra Paganos(شهر خدا دربرابر بی خدایان).آگوستین ایدۀ شهر خدا را از یوتوپیای افلاطون گرفته بود. باید افزود که فیلسوفانی از جمله کارل پوپر، ترجمان سیاسی دیدگاه های افلاطون را مخرب و بازدارنده دانسته اند.  پوپردر هر دو اثر خود به نام های افلاطون و جامعۀ باز و دشمنان آن به دیدگاه های افلاطون انتقاد می کند. ایدۀ شاه/فیلسوف افلاطون به تدریج در جوامع مسیحی و مسلمان، ترجمان حکومت دینی یافته است. کانت این جا مفهوم “شهرخدا”ی آگوستین را از حیطۀ کشورداری به حیطۀ اخلاق محدودکرده، آن را تنها در قلمرو کلیسای تفکیک شده از کشورداری معتبر می بیند.

محور الهیات:دستۀدیگر استدلال های دین در محدوده های عقل صرف، در قلمرو الهیات است که آن ها نیز به نوبۀ خود به تدقیق حدود دین و حکومت می پردازند. کانت در این اثر، سکولاریزه کردن الهیات را پیشنهاد می کند، زیرا دین حقیقی به قوانین اخلاق moral laws  وابسته است. religious statutory laws  یا احکام دین، از دید این فیلسوف، موقتی و بسته به شرایط هستند و نمی توانند جهان شمول باشند. اما قوانین اخلاقی دین، چنین ویژگی را دارند.  کانت احترام به خدا را تنها از راه احترام به اخلاق جهان شمول معتبر می داند.  او می پرسد که خدا چگونه می خواهد به او احترام گذاشته شود؟  و پاسخ می دهد: “پاسخی که انسان را در کلیت انسان بودن آن در نظر بگیرد، فقط قانون های اخلاق را قانون خدا می داند”.  احترام به افراد صاحب مقام و نفوذ کلیسا به هیچ رو احترام به خدا نیست . قاعده ها و مناسک کلیسا قانون های خدا نیستند.

یک اتفاق مهم در این اثر کانت افتاده که امروز جهانیان در ادبیات سیاسی و اجتماعی از آن استفاده می کنند: کانت می گوید دین یک مفهوم کلی و یگانه است و به معنای وقوف به خدا هم چون مبدأ.ادیان گوناگون در حقیقت، “ایمان” های متفاوت هستند. او چنین پیشنهاد می کند:”بنابراین، بهتر است بگوییم این شخص ایمان یهودی، محمدی، مسیحی و غیره دارد و نگوییم دین او این است”.

این پیشنهاد کانت که جاافتاده و امروز در انگلیسی می گوییم:; Christian faith Muslim faith  ، تشنج زدا و یاریگر همزیستی ادیان است.

کانت می افزاید هیچ یک از ستمدیدگان جنگ های مذهبی شاکی نبودند که نتوانسته اند این یا آن ایمان را داشته باشند، بلکه شاکی بوده اند که از اجرای مناسک و آیین نمایشی کشیشان خود در ملاء عام محروم بوده اند. از این رو کانت نیز مانند جان لاک،حاکمیت سیاسی یک مذهب و آیین را ریشۀ جنگ ها و خونریزی های زمان خود می داند.

کانت در این کتاب به باز تعریف مفاهیم الهیات از جمله معجزه و نبوت می پردازد و آن ها را با تفسیر خاص خود معتبر می داند.  از جمله، در فصل پیرامون شر ریشه دار، دربارۀ بیرون کشیدن حقیقت اخلاقی از روایت های متن مقدس، دیدگاهی ارائه می کند که همسو با امکان تفسیرهای سکولار از الهیات است.  کانت این طرح را در مورد وارد ساختن مفاهیم دینی در بافتی سکولار به ویژه در زمینۀ اخلاق انجام داد.  کانت در پی نوشتی به شرح خود از روایت آدم و حوا و درخت معرفت به نیک و بد در تورات، می نویسد:

“آنچه در اینجا آمده، نباید به گونه‌ای خوانده شود که گویی تفسیر متن مقدس ورای محدودۀ قلمرو خرد ناب است. می‌توان از روایتی تاریخی استفادۀ اخلاقی کرد، بدون این حکم که آیا قصد مؤلف چنین است یا این تفسیر ما می‌باشد. به شرطی که آن معنا جدا از هر گونه شواهد تاریخی، به خودی خود، حقیقت بوده، تنها معنایی باشد که میتواند از آیه‌ای، چیزی برای بهتر شدن ما بیرون بکشد – وگرنه، افزونه ناموفق دیگری خواهد بود بر شناخت تاریخی ما. نباید بیهوده، بر سر یک پرسش یا سویه‌های تاریخی آن وقتی که در هر حال قابل درک است، دعوا کنیم؛ زیرا در آن صورت راهی برای انسان بهترشدن وجود نخواهد داشت.  وقتی آنچه میتواند در این زمینه به ما کمک کند، فاقد شواهد تاریخی است، باید آن را بدون چنین شواهدی فهمید. آن شناخت تاریخی که هیچ محمل درونی معتبر برای همه انسانها ندارد، حاشیه‌ای به شمار می‌رود و هر کس آزاد است آن را آموزنده بداند”. [۳۷]

محور اخلاق جهانشمول:دستۀدیگر استدلال های کانت در کل این کتاب، پیرامون اخلاق جهان شمول است که در فصل اول با عنوان پیرامون شر ریشه دار می آید.  استدلال کانت به نفع اخلاق جهان شمول این جا پشتوانۀ خود را از خود متون دینی از جمله روایت درخت معرفت به نیک و بد می گیرد.تأکید کانت بر روی اخلاق جهان شمول فرادینی، فراملیتی و فراقومی، پایگان اصلی تفکری است که پس از جنگ جهانی دوم به اعلامیۀ حقوق بشر جهانی رسیده و از عناصر اساسی دموکراسی به شمار می رود[ ۳۸].

نتیجه گیری

دیدیم که این سه فیلسوف چگونه از درون اندیشۀدینی، با حفظ اعتبار متون مقدس،ولی با تفسیرهای روزآمد و نواندیش، چارۀ صداقت و صلح آمیز بودن دین را در تفکیک نهاد دین از حکومت دانستند.

بی تردید، کار آن ها تأثیری عمیق تر به نسبت فیلسوفان دین ستیز در پذیرش سکولاریزم از سوی جوامع دین دار و یا قانونگزاران سکولار مانند توماس جفرسون خداباور داشته اند.

این متفکران و فیلسوفان را در زمان خود، می توان بازتفسیرگران و نو اندیشان دین دانست که در رهیافت روزآمد خود و برای سلامت دین و جامعه، به لزوم برقراری سکولاریزم رسیدند.  هم چنین، شواهد و نظریه های یادشده نشان می دهند که تدوین نظری سکولاریزم در زمانی که دین در ساختار حکومتی جوامع غرب چیرگی داشته، جز با مشارکت مستقیم متفکران دین دار جامعه که خیر و صلاح و دوام خود دین را در تفکیک نهاد دین از نهاد حکومت می دانستند، ممکن نشده است. می توان درک کرد که چگونه شخصیت ها، گروه های وسیع مردم دین دار و نمایندگان دینی و اجتماعی آن ها که سهم مهمی در توافق و ارادۀ جمعی جهت سکولاریزاسیون جوامع خود داشته اند، با این دسته از متفکران ارتباط بیشتری گرفته، استدلال های آن ها را پذیرفته اند.

سپتامبر ۲۰۱۴


۱- مارکس، کارل.: ۲۰۰۱. دربارۀ مسئلۀ یهود. ترجمه و مقدمه از مرتضی محیط. انتشارات سنبله، هامبورگ، ص ۹

۲- همان جا، ص ۱۳

۳- همان جا، ص ۱۴

۴- همان جا، ص ۱۸

۵- همان جا، ص ۱۴

برای اختلاف میان متن انگلیسی و فارسی نگاه کنید به این پاراگراف:

It has become what it was at thebeginning, an expression of the fact that man is separated from the community, from himself and from other men.

به نقل از:

Marx, Karl.: 1876. On the Jewish Question. In: The Marx-Engels Reader. Edited by Robert Tucker, New York: Norton & Company, p 35

Online Full Text:

http://faculty.washington.edu/cbehler/teaching/coursenotes/Texts/MarxJewishQues.html

۶- همان جا، ص ص ۱۷-۱۸

برای اختلاف میان متن انگلیسی و فارسی نگاه کنید به این پاراگراف:

But the religious spirit cannot be really secularized. For what is it but the non-secular form of a stage in the development of the human spirit? The religious spirit can only be realized if the stage of development of the human spirit which it expresses in religious form, manifests and constitutes itself in its secular form. This is what happens in the democratic state. The basis of this state is not Christianity but the human basis of Christianity. Religion remains the ideal, non-secular consciousness of its members, because it is the ideal form of the stage of human development which has been attained.

به نقل از:

Marx, Karl.: 1876. On the Jewish Question. In: The Marx-Engels Reader. Edited by Robert Tucker, New York: Norton & Company, p 39

Online Full Text:

http://faculty.washington.edu/cbehler/teaching/coursenotes/Texts/MarxJewishQues.html

۷- مارکس، کارل.: ۲۰۰۱. نقد فلسفۀ حقوق هگل. ترجمه و مقدمه از مرتضی محیط. انتشارات سنبله، هامبورگ، ص ۴۴

۸- برای شرح کامل دیدگاه فروم در این زمینه نگاه کنید به:

دقیقیان، شیریندخت.: اریش فروم و کارل مارکس دربرابر پرسش آزادی. گاهنامۀ فلسفی خرمگس، دفتر دوم، زمستان ۲۰۱۴، ص ص ۱۶-۱۷

متن کامل این مقاله در: http://falsafeh.com/page/2/

مشخصات گریز از آزادی اثر اریش فروم:

Fromm, Erich.: 1942. Fear of Freedom. Routledge & Kegan Paul, London

۹-  مارکس، کارل.: ۲۰۰۱. نقد فلسفۀ حقوق هگل. ترجمه و مقدمه از مرتضی محیط. انتشارات سنبله، هامبورگ، ص ۳۷

۱۰- فوکو، میشل.: ۱۳۷۰. ایران: روح جهان بیروح. مترجمان : افشین جهاندیده · نیکو سرخوش. تهران، نشر نی

11- Marx, Karl.: 1843. Critique of Hegel’s Philosophy of Right, p 6

Full Text:

http://www.marxists.org/archive/marx/works/download/Marx_Critique_of_Hegels_Philosophy_of_Right.pdf

۱۲-  مارکس، کارل.: ۲۰۰۱. نقد فلسفۀ حقوق هگل. ترجمه و مقدمه از مرتضی محیط. انتشارات سنبله، هامبورگ، ص ۳۷

13- Kaufmann, Walter.: 1958. Critique of Religion and Philosophy. Princeton University Press, New Jersey, p 224-225

۱۴- برای نمونه نگاه کنید به ویدیوهای کورس درسی دانشگاه استانفورد با نام Hacking The Consciousness –درسگفتارهای استادان عصب شناسی، فیزیک، روانشناسی در مورد مراقبه و مدیتیشن در نشانی زیر:

https://www.youtube.com/watch?v=UlxGBZifk6k

۱۵- تلمود بابلی:رسالۀ کتوبوت، ورق ۳۲، صفحه دوم؛ بابا قاما، ورق ۸۳، صفحه دوم؛ بابا قاما، ورق ۸۴؛ مخیلتای سفر خروج ۲۴:۲۱

توضیح بیشتر:

“اوراهام ابن عزرا، مفسر تورات در قرن یازدهم میلادی، در تفسیر خود از ”عَیین تَخَت عیین… “، برداشت تحت اللفظی از این آیۀ تورات را یکسره نامعتبر می داند.  از نظر او ناممکن است که تورات چنین عملی را به عنوان مجازات تعیین کند.  چرا که علاوه بر قساوت آمیز بودن، امکان ندارد در زمان اجرای حکم به طور دقیق همان مقدار به چشم محکوم صدمه وارد کرد که شخص مدعی، خسارت دیده است.

از جمله اصول تفسیر متن مقدس در میان حکیمان این است که هرگاه، تفسیری لفظی با روح کل تورات مخالف باشد، بی درنگ، نامعتبر اعلام می شود.ابن عزرا از این موضوع نتیجه می گیرد که این آیه های تورات را باید به معنای تمثیلی و مجازی گرفت و منظور حقیقی آن ها را کشف کرد.  معنای حقیقی در تلمود، غرامت مالی دانسته شده است.راو ابن عزرا نظیر این استدلال را از قول راو سعدیا گائون نیز می آورد[در شموت عزرا ۲۴:۲۱].

ربی شلومو بن اسحق، معروف به راشی، مفسر فرانسوی تورات در قرن یازدهم میلادی  نیز با تأیید متن باباقاما، ورق ۸۳، صفحۀ دوم و ورق ۸۴، صفحۀ اول، مجازات صدمه به عضو بدن را غرامت نقدی می داند.  راشی در تفسیر پاراشای میشپات، یعنی باب بیستم سفر خروج می نویسد:

”اگر کسی هم نوع خود را کور کند، باید به او خسارت نقدی معادل یک چشم را بدهد و این مبلغ از این راه تعیین می شود که بدانیم اگر او [برده بود و] قرار بود در بازار به فروش برود، قیمت او تا چه حد کاهش می یافت.  پس در مورد همۀ صدمه های بدنی [نام برده در این بخش از تورات]، همین حکم صادق است و نه حکم قطع همان عضوی که به دیگری صدمه زده است“.

گائون شهر ویلنا، از بزرگ ترین مفسران تورات در قرن هجدهم اروپا نیز از راه تفسیر حروفی آیه[روش گماتریا یا محاسبۀ ابجد]، منظور حقیقی تورات را جبران مالی می داند.

ربی مشه بن مایمون، در میشنه تورات[فصل قوانین خوول اومزیک، بخش اول، قوانین ۲، ۵ و ۶ ] سه دلیل می آورد که معنای این آیه نباید تحت اللفظی فهمیده شود.  اول آن که بر اساس سنت، این آیه به معنای لفظی تفسیر نمی شود.  دوم آن که تفسیر این آیه از ابتدا به عهدۀ متخصصان تورات شفاهی بوده و آنان برای این گونه صدمه ها غرامت مالی تعیین کرده اند.  سوم آن که تفسیر غیرلفظی این آیه در کوه سینا به موسی داده و از سوی او به نسل های بعد سپرده شده است.

مفسر معاصر تورات، راو سامسون رافائل هیرش در تفسیر این آیۀ خروج استدلال می کند که بیرون آوردن چشم کسی به جرم درآوردن چشم فرد دیگر، انتقام است، ولی تورات با آوردن اصطلاح ”تَخَت“ که همه جا در تورات به معنای ”به جای“ است، جبران خسارت با فرد آسیب دیده را در نظر داشته و نه انتقام گیری که چیزی را جبران نمی کند.  این جبران از طریق پرداخت معادل نقدی انجام می شود و اصطلاح ”تَخَت“ تنها به همین معنا فهمیده می شود.به نقل از:

دقیقیان، شیریندخت.: ۲۰۱۲. شرحی تاریخی و مفهومی بر تلمود. بنیاد ایرانی هارامبام، لس آنجلس

از همین منبع: حکم در مورد زن در رابطۀ نامشروع:

تلمود، لغو سنگسار زن به دلیل رابطه‌ نامشروع را اعلام کرد[تلمود، سنهدرین، ورق ۴۱،صفحۀ اول].  سنگسار نیز مانند دیگر مجازات‌های تورات در تلمود قید شد، اما آیه‌های تورات در این زمینه، از سوی ربی‌های تلمودی خوانشی اخلاقی، عرفانی شده، دال بر کراهت جرم‌های مورد نظر ارزیابی گردیدند.  حکیمان، مجازات های مرگ که در تورات قید شده اند را در بسیاری از موارد، ”منقطع شدن از دنیای در راه یا عولام هبا“ تعبیر کردند.  بنا به الهیات یهود، شروران از رسیدن به موهبت دنیای در راه محروم و قطع می شوند.  پشتوانه تفسیر حکیمان این بود که در تورات یک واژه عبری واحد یعنی ”کارِت“ برای قطع از دنیای در راه و مجازات مرگ وجود دارد.  به دنبال این تفسیرها قضات سنهدرین به جای سنگسار، ضوابط حقوقی جدیدی را که با تورات هم خوانی داشتند، وضع و در میشنا و تلمود ثبت کردند.

قانون سنهدرین در بارۀ شهادت در دادگاه برای اثبات رابطۀ نامشروع از این قرار است:

* وجود دو شاهد مرد بالغ یهودی برای شهادت دادن لازم است.

* آن‌ها باید شهرت به رعایت دستورهای تورات داشته و با تورات کتبی و شفاهی آشنا باشند.

* باید شغل‌های موجهی داشته باشند.

* این دو شاهد باید در محل وقوع جرم یک دیگر را دیده باشند.

* دو شاهد باید قادر به سخن گفتن و بدون نقص گفتاری یا شنیداری باشند.

* دو شاهد نباید با هم یا با مجرم، نسبت خویشاوندی داشته باشند.

* هر دو شاهد باید در لحظۀ‌ ارتکاب به جرم به مجرم هشدار داده باشند که گناهی که می‌خواهد مرتکب می‌شود، گناه کبیره است.

* این هشدار باید چند ثانیه پیش از وقوع جرم داده شود و در مدت زمانی مساوی گفتن این جمله: ”سلام بر تو ای ربی من و استاد من“.

* مجرم در همین مدت زمان مشخص و برابر با به زبان آوردن این عبارت، باید این کارها را کرده باشد:

* مجرم باید پاسخ داده باشد که او با مجازات این جرم آشنایی دارد، ولی در هر حال به انجام جرم ادامه خواهد داد.

* مجرم باید شروع به اجرای جرم کرده باشد.

بت دین یا محکمۀ شرع با این شرایط، شاهد را می‌پذیرفت و شهادت هر یک را جداگانه می‌گرفت.  حتی اگر نکته‌ای جزئی مانند رنگ چشم در شهادت آن‌ها با هم تناقض داشت، شهادت هیچ یک پذیرفته نمی‌شد.  بت دین از حداقل ۲۳ قاضی تشکیل می‌شد.  اکثریت با تفاوت یک رأی به دست نمی‌آمد و حداقل ۱۱ نفر باید به محکومیت رأی می‌دادند.  اگر بت دین به این حد نصاب نمی‌رسید، متهم آزاد می‌شد.  اگر هیچ یک از قضات، شواهدی دال بر تبرئۀ متهم و به نفع او ارائه نمی‌دادند، اعتبار کل دادگاه زیر سؤال می‌رفت.

۱۶-  در میشنا، رسالۀ مکوت ۱:۱۰ چنین آمده:

“سنهدرینی که در هفت سال، یک حکم اعدام صادر کند، ویرانگر است.  ربی الیعزر بن آذاریا می‌گوید که این حرف برای سنهدرینی که حتی در هفتاد سال یک نفر را به اعدام محکوم کند، صادق است.  ربی عقیوا و ربی ترفون می‌گویند:  اگر ما در سنهدرین(های گذشته) بودیم، هیچ کس محکوم به مرگ نمی‌شد”.

۱۷- برای نقل قول از لویناس، نگاه کنید به:

Lévinas, Emmanuel.: 1968. Quatre lectures talmudiques. Paris. Éditions de Minuit, P155

۱۸- لاک، جان.: ۲۰۱۴. نامه ای پیرامون مدارا. ترجمۀ شیریندخت دقیقیان. گاهنامۀ فلسفی خرمگس، دفتر دوم، ویژۀ آزادی، ص ۷۱

۱۹- همان جا، ص ۷۲

۲۰- همان جا، ص ۷۳

۲۱- همان جا، ص ۷۵

۲۲- همان جا، ص ۷۵

۲۳- ابن میمون، موسی.: ۲۰۱۱. راهنمای سرگشتگان(دلالت الحائرین). شرح، حواشی و ترجمه: شیریندخت دقیقیان. بنیاد ایرانی هارامبام. لس آنجلس، جلد دوم، بخش های ۳۱-۳۴.

24- Spinoza, Benedict(Baruch).: 1883. A Theologico-Political Treatise.Translated from Bruder’s 1843 Latin text by R.H.M. Elwes, p 366

Full text: http://www.yesselman.com/e5elwes.htm#effete

25- ibid, p 395

26- ibid, p 368

27- ibid, pp 405-406

28- ibid, pp 489-490

29- ibid, p 490

30- ibid, p 490

۳۱-  کانت، ایمانوئل.:  ۲۰۱۴. پیرامون شر ریشه دار. فصل اول دین در محدوده های عقل صرف. ترجمۀ شیریندخت دقیقیان. گاهنامۀ فلسفی خرمگس، دفتر سوم، ویژۀ خشونت و خشونت پرهیزی. آغاز از ص ۶۲

مشخصات کتابشناسی:

Kant, Immanuel.: 1960. Religion within the Limitsof Reason Alone. Book One: Radical Evil inHuman Nature. Translated from German toEnglish by Theodore M. Green and Hoyt HHudson. Harper & Brothers, New York

32- ibid, p 92

33- ibid, p 95

۳۴- لاک، جان.: ۲۰۱۴. نامه ای پیرامون مدارا. ترجمۀ شیریندخت دقیقیان. گاهنامۀ فلسفی خرمگس، دفتر دوم، ویژۀ آزادی، ص ۷۲-۷۴

۳۵-  همان جا، ص ص ۸۰-۸۱

۳۶- همان جا، ص ۹۳

۳۷-  کانت، ایمانوئل.:  ۲۰۱۴. پیرامون شر ریشه دار. فصل اول دین در محدوده های عقل صرف. ترجمۀ شیریندخت دقیقیان. گاهنامۀ فلسفی خرمگس، دفتر سوم، ویژۀ خشونت و خشونت پرهیزی، ص ۷۳

۳۸- نگارندۀ همین جستار در مقالۀ دیگری به نام “سکولاریزم، عنصر همبسته با دموکراسی” به بررسی مدل های گوناگون سکولاریزم در کشورهای غربی و تاریخچۀ تحول آن ها پرداخته، استدلال می کند که سکولاریزم، عنصر همبسته با دموکراسی است.  برای این متن نگاه کنید به:

دقیقیان، شیریندخت.: ۲۰۱۰.  سکولاریزم، عنصر همبسته با دموکراسی.  متن ارائه شده به کنفرانس UCLA Changing Paradigm, 2010

Full text: http://think.iran-emrooz.net/index.php?/think/more/21171/

دیدگاه بگذارید

1 دیدگاه on "نقش فیلسوفان دین دار غرب در پایه‌ریزی نظری سکولاریزم"


Guest
amir
1 year 11 months ago

مرسی بابت این مقاله‌ی مفید.نکته‌ی مثبت فرامتنی‌ایی که این مقاله داشت نثر منصفانه و به دور از غرض ورزی و طعنه زنی و کنایه‌پرانی بود که متاسفانه در بین هر دو طیف سکولار و دینی در جامعه‌ی ایران به شدت به چشم می‌خوره که خواننده رو پس می‌زنه،اما نویسنده‌ی گرامی این مقاله حرف رو با عمل در یک ترازو گذاشته و اینه که بیشتر خوندنش لذت بخشه،باز هم ممنون…..