تاثیر دیالک تیکی فرهنگ در رخدادهای مهم جهان و ایران
«انقلاب قبل از خودآگاهی فاجعه است». « کسانی که به سرعت به نتیجه رسیده اند؛ بعد، امتیازات قبل از انقلاب شان را هم از دست داده اند. من همه انقلابات زودرس را نفی می کنم»(علی شریعتی/ م.آ 20 ص 500)
بسیاری از رخدادهای سیاسی بزرگ به دنبال بسط تفکرات تازه و انقلابات فکری و فرهنگی اتفاق افتاده است. بسیاری از مورخان و صاحب نظران و تحلیل‌گران در رابطه با «جهان جدید» (مدرنیته، عصر مدرن، دموکراسی‌های مدرن، جهان صنعتی و هر نام دیگری که بر آن بگذاریم) معتقدند همه این عناوین (که با زبان‌های مختلف به واقعیتی واحد اشاره می‌کنند) به دنبال
- الف – عصر روشنگری و بسط و انسان‌گرایی (و به خصوص خردگرایی) و
- ب – رفرم دینی و
- پ – تجربه گرایی و رشد و شوفایی علم و به دنبال آن پیشرفت‌های بزرگ صنعتی
اتفاق افتاده است و از دل آن دولت – ملت‌های مدرن و جهان جدید و تفکر و نظام سرمایه‌داری و معارض با آن تفکر و رویکرد سوسیالیستی و دیگر دستاوردهای جدید بشری هم چون پویش‌های رفع تبعیض نژادی، رفع تبعیض جنسیتی و جریانات فمینیستی، جریانات سبز حافظ محیط زیست و … سر برآورده و بعضا به بار نشسته‌است.
بنابراین اگر از منظری «دیالکتیکی» (در اینجا به معنای تأثیر متقابل عوامل ذهنی و عینی)؛ به رخدادهای جهان معاصر بنگریم، رشد تفکر و فرهنگ و فلسفه و علم (به خصوص متدلوژی تجربی و عقلی) به صورت دلادل و متقابل با رشد صنعت، سیاست و اقتصاد و … همراه بوده است.
این مسئله در مورد جامعه ایران نیز مصداق دارد، انقلاب مشروطیت که پس از آخرین جنبش دوران قدیم در جامعه ایران (یعنی جنبش تنباکو) اتفاق افتاد؛ خود به دنبال سال‌ها بسط آراء و اندیشه‌های جدید توسط منورالفکرهای آن دوره که سخنان شان از جمله در مطبوعات کشورهای پیرامون ایران منتشر و به ایران منتقل می‌شد و نیز توسط برخی نواندیشی‌های دینی که توسط علما و وعاظ و خطیبان مشروطه‌خواه در ایران تبلیغ می‌شد، اتفاق افتاد. روزنامه‌های منورالفکران و منبرها و نظرات و حتی فتواهای خطیبان و نویسندگان و علمای بزرگ طرفدار مشروطیت نقش به سزایی در پذیرش و حمایت و تلاش و جانفشانی برای این سرفصل تاریخی و اتفاق دوران‌ساز در ایران داشت.
هر چند باید تأکید نمود که رشد فرهنگ و تفکر به صورت انتزاعی و نخبه‌گرایانه کمتر می تواند جریان ساز و موثر باشد. اندیشه آن گاه تاثیرگذار بوده که در پیوند با زندگی مردم و مشکلات آنها بوده و زیرساخت‌های فکری راه به برون‌رفت‌هایی برای تغییر زندگی عینی و ملموس برد (همان دیالکتیک و تأثیرگذاری متقابل ذهنیت و عینیت).
تاثیر اصلاح دینی در رخدادهای مهم ایران و جهان
در ایران، اما؛ بسان بسیاری جوامع دیگری که مذهب در آن نقش و نفوذی گسترده داشته است، بخش عمده ای از «نوزایی فکری» و فرهنگی از معبر و بستر «اصلاح» و «نواندیشی دینی» گذشته است. در ایران یعنی کشوری که از دوردست های تاریخ خود؛ قبل و بعد از اسلام، سرزمینی به شدت مذهبی بوده و در سه دوره مهم تاریخی اش حتی حکومت به شدت مذهبی داشته است (ساسانیان- صفویان- جمهوری اسلامی)؛ جریان نواندیشی دینی اش هم به شدت برخاسته و محصول این تاریخ کهن و هم اثر گذار بر تاریخ آن بوده است ( از زرتشت که خود یک مصلح در ادیان قدیم ایرانی بوده تا مزدک و مانی و در تاریخ اسلام تعداد کثیری از متفکران وجنبشهای فلسفی و دینی و جنبشهای اجتماعی و اعتراضی _عموما شیعی_ در جای جای این سرزمین از جنبش شعوبیه تا جنبش تنباکو).
در دوران معاصر نیز مثلا بسیاری از متفکران عصر مشروطیت یا خود معتقد به دین بوده و تفکر دینی نوگرایانه‌شان را با مردم در میان گذاشته‌‌اند و یا اگر خود نیز مذهبی نبوده‌اند اما با زبان و استدلال دینی (هم) با توده‌های مخاطب‌شان سخن گفته‌اند. در این باره بسیار می‌توان سخن گفت و مستند تاریخی آورد.
در غرب نیز رفرم دینی (به خصوص در نهادهای سنتی و کلاسیک و پیدایش پروتستانتیسم) نقشی به سزا در جهان جدید داشته است. هیچ مورخی نیست که به تکوین مدرنیته و دنیای جدید پرداخته باشد و به این پدیده مهم توجه و ارجاع نداده باشد.
این امر را هم در رابطه با جریانات عمومی و هم در رابطه با پویش‌ها و جنبش‌ها و جریانات خاص نیز می‌توان دنبال کرد. مانند بسط و تحقق اندیشه دموکراسی، فمینیسم (و جنبش حق‌خواهی و رفع تبعیض جنسیتی) و…
برخی مورخان تاریخ دموکراسی گفته‌اند که رشد «یکتاپرستی» خود قدمی مهم برای تکوین اندیشه دموکراسی بوده است. وقتی آدمیان به جای «خدایان مختلف» و دارای سطوح مختلف نفوذ و قدرت که هر یک خدای بخش هایی از انسان‌های مخلوق خود بوده‌اند به «یک خدا» باورمند شده‌اند که همه آدمیان مخلوق آن یک خدای واحدند و حتی برخی پیامبران تصریح کرده‌اند که همه انسان‌ها چون دانه‌های شانه با هم برابرند و از توحید فلسفی برابری مخلوقات خداوند را نتیجه گرفته‌اند، تنها یک گام ذهنی مانده است که نتیجه‌گیری شود: پس همه این انسان‌هایی که با هم برابرند هر یک، یک رأی و رأیی مساوی دارند.
توحید فلسفی بستری «تسهیل‌گر» برای تداوم منطقی و رسیدن به دموکراسی بوده است (و این سیر البته جبری و الزامی نیست و می‌تواند نقش‌های مختلفی از جمله نقش‌های منفی هم ایفا کند – و در تاریخ هم چنین نقش‌هایی نیز ایفا کرده است – اما از سویی به شدت عاملی «تسهیل‌گر» برای پذیرش فکر دموکراسی بوده است). همان گونه که فکر (به یک معنا سخت‌گیرانه) یکتاپرستی و تلقی دیگر تفکرات به عنوان شرک و بت‌پرستی تسهیل‌گری مستقیمی برای رشد فرهنگ «تکثر» و تنوع و «آزادی» نداشته است و نیازمند کاتالیزورهای دیگری برای غنی‌سازی خود و پذیرش تکثر و تسامح و آزادی بوده است (مانند نفی اجبارگرایی در پذیرش دین یکتاپرستی؛ رحمانیت خداوند؛ عرفان و اهمیت دل تا ذهن و زبان؛ مهم بودن عمل نیک تا اعتقاد ذهنی درست؛ راه‌های مختلف به سوی خداوند و نظایر آن) و تفکر پرتنوع و ژله مانند هندی (مجموعه ادیان هندوئیسم) آمادگی بیشتری برای پذیرش «آزادی» داشته است. و اگر مانند وبر که به ارتباط پروتستانتیسم و سرمایه داری صنعتی پی می برد به هند بنگریم نتیجه تفکر ژله ای هندوئیسم را نیز در دموکراسی هند پرجمعیت و با صدها باور و دین و حتی زبان های مختلف می بینیم.
در تفکر هندو طیف وسیعی از تمثال‌گرایی (آنچه در تفکر یکتاپرستانه با لحن مقداری تند، بت‌پرستی نامیده می‌شود) تا خدای واحد و حتی تا خدای غیرمتشخص و فلسفه وحدت وجودی، به طور هم زمان به رسمیت شناخته شده و هیچ یک مورد طعن و رد قرار نمی‌گیرد. پرواضح است که مومنی که به این تفکر باور دارد و با آن تربیت می‌شود دگرپذیری و آزادی گرایی بیشتری خواهد داشت.
و برعکس تفکر کاستی و پذیرش سلسله مراتب طبقات و اعتقاد به تناسخ و پاداش و عقوبت از جمله با ارتقاء به طبقات اقتصادی بالاتر و یا تنزل به طبقات پایین‌تر (و یا حتی ارتقاء جنسیتی یعنی مرد شدن و تنزل آن یعنی زن شدن) به عنوان یک اصل فلسفی و ریشه دوانده در جهان‌بینی هندویی می‌تواند پشتوانه کیهانی و فلسفی برای ناعدالتی اقتصادی و جنسیتی فراهم آورد. همان گونه که یکتاپرستی یهودی و اسلامی می‌تواند (و توانسته است) تسهیل گر پذیرش سوسیالیسم، عدالت و رفع تبعیض باشد. (تعداد مهمی از بنیانگذاران و متفکران اندیشه چپ تبار یهودی داشته اند). در هر حال در سیر تمدن های مختلف بشری نقش فکری و تربیتی و پرورشی آرای دینی (و فلسفی) در رویکردهای سیاسی و اقتصادی و جنسیتی بسیار برجسته بوده است.
یک نمونه مهم در این رابطه نقش پروتستانتیسم در پیدایش و رشد آراء و پویش‌های فمینیستی بوده است. اگر تاریخ فمینیسم را به طور روندی و از آغاز به پایان بخوانیم و ببینیم (نه به صورت وارونه)، به اهمیت این موضوع بیشتر پی می‌بریم. بسیاری از فمینیست‌های امروزی شاید به علت غیرمذهبی‌بودن‌شان توجه و اشاره‌ای به نقش پروتستان‌ها در روند شکل‌گیری و گسترش اندیشه خود نمی‌کنند. در حالی که یک بررسی ساده در تاریخچه فمینیسم نقش ادبیات مذهبی و تأثیرات قوی فمینیست‌های پروتستان را در نسل و جریان اول فمینیسم آشکار می‌کند.
ادبیات فمنیستی انتقادی سابقه‌ای 400 ساله دارد (ریتزر/ نظریه جامعه‌شناسی در دوران معاصر/ ثلاثی/انتشارات علمی/1382، ص 101).
گیدنز در کتاب جامعه‌شناسی خود(ترجمه صبوری/نشرنی/1372) آورده است: در سال 1895 «الیزابت کدی استانتون» مجموعه تفسیرهایی بر کتاب مقدس تحت عنوان «انجیل زنان» منتشر کرد. به نظر او خدا زنان و مردان را به عنوان موجوداتی هم‌ارز آفریده و انجیل باید این واقعیت را کاملا منعکس کند. او معتقد است خصلت مردانه انجیل نظر معتبر خداوند را منعکس نکرده بلکه این واقعیت را نشان می‌دهد که این کتاب به وسیله مردان نوشته شده است (ص 499). همچنین او می‌گوید که دلیلی ندارد تصور کنیم که خدا مرد است، زیرا در کتاب مقدس به وضوح ذکر گردیده است که همه انسان‌ها به صورت خدا آفریده شدند. هنگامی که یکی از همکاران او یک کنفرانس حقوق زنان را با جمله «خداوند، مادر ما» افتتاح کرد واکنش تندی را از سوی مقامات کلیسا برانگیخت. با این همه استانتون در تشکیل کمیته تجدیدنظر زنان مرکب از بیست و سه زن برای دادن نظر مشورتی به او در تهیه انجیل زنان پافشاری کرد (همان). استانتون در مقدمه کتابش می‌گوید: «قانون شرع و قانون مدنی، کلیسا و دولت به ما آموخته‌اند که زن بعد از مرد، از مرد و برای مرد؛ موجودی پست و تابع مرد آفریده شده است (1892)» (همان، ص 500).
کتاب ایدئولوژی‌های مدرن سیاسی (وینسنت/ثاقب فر/ نشر ققنوس/1378) نیز در جایی از فصل فمینیسم خود آورده است: «تأثیر پروتستان‌ها جهت تشویق بسیاری از زنان به فعالیت‌های اجتماعی و درگیر شدن در موضوعات اجتماعی و سیاسی بسیار مهم بوده است. یکتاپرستان به ویژه نقش زنان را در اعتقادات خود یادآور شده‌اند» (ص 253). نویسنده سپس توضیح می‌دهد سوسیالیست‌های تخیلی آغازین هم در این ماجرا نقش مهمی داشتند.
نویسنده در همین فصل از خانم «ماری ولستون کرافت» (که تحت تأثیر روسو نیز بوده) آورده است: «خدای خردمند نباید نیمی از بشر را بی‌عقل خلق کرده باشد» (ص 269) و یا می‌گوید «خداوند حقوق طبیعی را به طور برابر در همه انسان‌ها به ودیعه گذاشته است. به غیر از قدرت جنسی، تمایز بسیار اندکی میان زنان و مردان وجود دارد» (همان، ص 279). خانم کرافت همچنین می‌گوید: «مربی دینی‌ام گفته است تمامی انسان‌ها در برابر خداوند برابر و مسئول هستند (همان، ص 269).
در ایران و جهان اسلام هم حرکت حق‌خواهانه و مؤثر و دوران‌ساز زنان مدت‌هاست که آغاز شده و زنان نواندیش دینی نیز در آن نقش موثری دارند. مقاله‌ای از سوی یک تحلیل‌گر در رابطه با الجزایر تحت عنوان «انقلاب آرام زنان در الجزایر» منتشر شده که ترجمه آن در مطبوعات ایران نیز منعکس گردیده است . در این مقاله آمده: 70 درصد وکلا و 60 درصد قضات در الجزایر زن هستند (شرق، 7/3/86). و ما می‌دانیم الجزایر یک کشور مسلمان‌نشین است. در ایران نیز 60 درصد دانشجویان دخترند اما ساخت قدرت جلوی اشتغال بسیاری از آنها را در مدیریت‌های مهم، و از جمله در قضاوت، می‌گیرد. ولی در یک جامعه مسلمان‌نشسین دیگری که مثل ما سابقه یک انقلاب را در تاریخ معاصر خود دارد 70 درصد وکلا و 60 درصد قضات زن هستند.
در هر حال در ایران معاصر نیز نقش اصلاح دینی و رفرمیست‌ها و اصلاح‌گران و نواندیشان دینی در پیشبرد روندهای تغییر (مشروطیت، نهضت ملی، انقلاب اسلامی، جنبش اصلاحات، جنبش سبز) هم به لحاظ فکری و هم به لحاظ سیاسی و اجتماعی بسیار مهم و گاه بسیار اساسی (و در حد نقش اول) بوده است. مقالات و پژوهش‌های مختلفی در این رابطه نوشته شده که نیازی به تکرار نیست.
افکار و اعمال سیدجمال‌الدین اسدآبادی و آیت الله نائینی و علما و مراجع طرفدار مشروطیت نقاط برجسته و غیرقابل چشم‌پوشی در بررسی تاریخ مشروطیت است. همان گونه که نقش مهندس بازرگان و به ویژه دکتر شریعتی در دو نسل و دو فراز مهم تاریخ پس از آن که بخش قابل توجهی از دانشگاهیان و نسل جوان را از خود متأثر می‌سازند؛ بسیار آشکار است.
در جنبش اصلاحات و جنبش سبز نیز همین نقش‌ها قابل ردیابی است. این همه اما، این جریانات را از نقد و آسیب‌شناسی بی نیاز نمی‌کند. اما «واقعیت» و عینیت این تفکر و جریان فکری – سیاسی غیرقابل انکار است و به نظر نمی‌رسد که در یک برخورد واقع‌گرایانه جریانی کوتاه مدت و موقتی تصور شود.
جامعه ایران هم چنان مذهبی است
با همه تب و تا‌ب‌ها و نارضایتی‌های جدی و اساسی جامعه کنونی ایران از حکومت روحانیت مدعی دین، پرونده بسیار تیره و قابل نقدی را به ارمغان آورده است، اما جامعه ایران هم چنان یک جامعه عمیقا دینی است. نادیده گرفتن این ویژگی پرریشه و دامنه (از قبل از اسلام تاکنون) و فرض نابودی و یا تضعیف جدی مذهب در چشم‌انداز آینده مقداری آرزواندیشانه به نظر می‌رسد. سیر و سفری کوتاه در کوچه‌ها و خیابان‌های شهرها، حتی شهرهای بزرگ؛ در عیدها و عزاهای مذهبی مانند نیمه شعبان، تاسوعا و عاشورا و امثال آن برای هر دیرباوری می‌تواند آموزنده باشد. جامعه کنونی ایران علیرغم عکس‌العمل‌های نارضایت‌مندانه و معترضانه‌اش به «دین سیاسی دولتی» به حوزه «دین آیینی» عقب نشسته و پناه برده است، هر چند گهگاه نیز از به کارگیری ادبیات دینی سیاسی ابایی ندارد. (مانند الله اکبر گفتن‌های شبانه در جنبش سبز و یا فریاد برآوردن یاحسین میرحسین در مقاطع مختلف و یا نوحه‌خوانی‌ها و شبیه‌سازی‌های تاریخی مذهبی دیگر برای نقد و اعتراض به دین دولتی حاکم). هر چند به علت فقدان پژوهش‌های دقیق و عدم امکان تحقق آن، نمی‌توان با ضرس قاطع و با آمار و ارقام مشخص نشان داد اما به صورت یک تجربه حسی و مشاهده‌ای فردی می‌توانم گفت اکثریت جامعه ایران همچنان مذهبی است و عبورکنندگان از عقاید و اخلاق دینی در اقلیت‌اند (همان گونه که بیشترین تعداد زندانیان سیاسی و بیشترین تعداد اعدامی‌ها در فاجعه تابستان 67 با نسبت بالای هشتاد و پنج، نود درصد را افراد و نیروهای مذهبی- عمدتا از مجاهدین- تشکیل می‌دهند) و بگذارید تصریح کنم که اگر نیروهای غیرمذهبی این واقعیت را نبینند، یک بار دیگر در آینده از نیروهای مذهبی، و این بار نه از مذهبی‌های سنتی (که کل جریان روشنفکری ما، اعم از مذهبی و غیرمذهبی از آنها، بنا به توازن قوای اجتماعی و تاریخی شکست خوردیم)، بلکه از نواندیشان و رفرمیست‌های دینی شکست خواهند خورد. در این باره سخن بسیار می‌ماند و این البته به معنای چشم بستن بر یک پوست‌اندازی تاریخی و تجربه حضوری و حسی جامعه ایران در رابطه با مذهب و تغییر جایگاه آن در آینده نیست. خواست جدایی دین و دولت (و نه الزاما دین و سیاست)، علیرغم مذهبی بودن اکثریت جامعه، یک خواست ملی است که از سوی اکثریت جامعه مذهبی نیز حمایت و به صورت روزافزون دنبال خواهد شد.
لزوم آسیب شناسی نواندیشی و نواندیشان دینی
و باز این همه به معنای نادیده گرفتن نقایص و کاستی‌های جریان نواندیشی و رفرمیسم دینی نیز نیست. ولی این نقیصه‌ها لزوما آنهایی نیست که از سوی افراد و نیروهای غیرمذهبی به صورت یک جدل سیاسی مطرح می‌شود. از جمله آن که این روشنفکران و نواندیشان دینی بوده‌اند که این حکومت را به ارمغان آورده‌اند. این نقد به شدت انتزاعی و بدون در نظر گرفتن واقعیت‌های بسیار آشکار جامعه ایرانی و حاصل نوعی نگاه وارونه به تاریخ (نگاه از آخر به اول به تاریخ و نه نگاه طبیعی و روندی بدان) و در نظر نگرفتن واقعیت‌هایی مانند در اقلیت بودن شهرنشینی در ایران (55 به 45 درصد) حتی در مقطع انقلاب و مذهبی سنتی بودن حتی اکثر شهرنشین‌ها و نفوذ طبیعی و تاریخی روحانیت در این اقشاراست. به گردن روشنفکران و نواندیشان دینی انداختن تقصیر پیروزی روحانیت امری غیرتاریخی و غیرواقعی است هر چند می‌توان به عملکرد برخی از فعالان نحله روشنفکران دینی نقدهایی به درست یا نادرست وارد کرد، اما تقلیل حاکمیت روحانیت به این امر نوعی ساده‌سازی اگر نگوییم بی‌انصافی و بی‌اخلاقی علمی است. انقلاب ایران حاصل «شراکت نافرجام دو نوع رادیکالیسم» روشنفکری و سنتی بود که به سرعت از هم پاشید و طرف قوی‌تر با کشیدن عکس مار طرف ضعیف‌تر را که به درستی اسم مار را می‌نوشت از این شراکت حذف کرد و شد آنچه شد…
با این حال جریان نوگرایی و اصلاح دینی خود نیازمند نقد و آسیب‌شناسی است که امری مهم و مستقل است که در این جا مجال پرداختن به این موضوع مهم نیست. نقایص فکری، سیاسی – تشکیلاتی کل جریان روشنفکری ایران و در ذیل آن و به ویژه نقایص جریان نواندیشی دینی می‌بایست مورد تأمل و تدقیق قرار گیرد و تجربه و عبرت گام‌های فراپیش گردد. خود این جریان نیز تا حدی بدین امر پرداخته و به تکمیل و تکامل آرای خویش پرداخته است.
این جریان خود متکثر و چندپارادایمی است اما مجموعه جزایر این مجمع‌الجزایر بزرگ (از اندیشه بازرگان و شریعتی و پیمان و بنی صدر گرفته تا اشکوری و نوشریعتی ها و …) خود سیری قابل تأمل داشته‌اند. سیر از تفکرات پیشا انقلاب و پیشا جمهوری اسلامی به تفکرات پسا انقلاب و پسا جمهوری اسلامی در اضلاع مختلف این جریان قابل تأمل است، هر چند تغییرات بنیادی در برخی از این نحله ها صورت نگرفته اما تجربه جمهوری اسلامی به شدت در تجدید نظر و تغییر و تکمیل آراء و رویکردهای شان موثر بوده است.
سیر آراء مهندس بازرگان پس از انقلاب و نقد «مکتبی اندیشی» (نوع بهداشتی‌تر و منصفانه‌تری از «نقد ایدئولوژی» که «روحانیت» – و نه فرافکنانه و طفره‌روانه- «روشنفکران»، را هدف نقد قرار داد) و تأکید بر خدا و آخرت و اخلاق به جای فقه و حکومت و جزمیت و استبداد دینی نمونه‌هایی از این امر است.
جریان نوشریعتی‌ها نیز آرای روشن‌تری از معلم فکری خود در نسبت دین و سیاست و حکومت ابراز کرده‌اند. دیگر متفکران این طیف هم چون دکتر سروش و مجتهد شبستری و مصطفی ملکیان نیز با آراء گوناگون خود در پوست‌اندازی تاریخی بسیاری از نیروهای مذهبی سنتی (که حتی پس از سال‌ها پس از انقلاب همچنان تحت تأثیر فضای روحانیت بودند) نقشی بنیادی و غیر قابل چشم پوشی داشتند.
نقش فرهنگی نواندیشان دینی از نحله‌های گوناگون آن در تربیت نیروهای فعال در جنبش اصلاحات و جنبش سبز که خود برخاسته از تعامل دیالکتیکی ساختارهای اقتصادی و سیاسی و اجتماعی جامعه ایران با مولفه‌های فرهنگی و از جمله و به ویژه مولفه‌های دینی اند، نیز غیرقابل انکار و تخفیف و تقلیل است.
مزیت دو فرهنگه بودن نواندیشان دینی
یک مزیت مهم نواندیشان دینی دو فرهنگی بودن آنهاست. آنها از سویی پایی در جهان جدید و تفکرات نو دارند و از سوی دیگر پایی در سنت دیرینه تاریخی دینی. در عمل نیز معمولا با هر دو طیف سخن گفته‌اند. بازرگان و شریعتی و سروش و … هم با روشنفکران و به خصوص تحصیل‌کردگان جوان و دانشجویان آرمان‌خواه و طالب اندیشه‌های تازه و در پی کشف و پا نهادن به دنیای جدید سخن گفته‌اند و هم با جامعه سنتی و مذهبی. آنان باعث شده‌اند روند تغییر در جامعه ایران به تدریج و با هزینه کمتر و بدون ایجاد دو قطبی سنتی – متجدد در جامعه صورت بگیرد. دو قطبی، خصمانه و خشونت آمیز شدن این نسبت در برخی از جوامع خاورمیانه حوادث سخت و خونینی را رقم زده است که اینک در برابر چشمان ماست؛ هم وقایع مصر و سیر نهایی بهاری عربی در آن کشور به حکومت نظامیان و به خصوص موضعگیری بخش مهمی از نیروهای غیرمذهبی در آن جامعه (و نیز در میان روشنفکران و نیروهای غیرمذهبی ایرانی) که با عمده کردن حساسیت‌های ضدمذهبی یا غیرمذهبی‌شان دچار خطای تاریخی و استراتژیک شدند، و نیز حوادث لیبی و عراق و سوریه و افغانستان و … . اگر نگاهی عبرت آموز داشته باشیم.
نواندیشان دینی بنا به خصیصه دوفرهنگه و دوزبانه بودن‌شان نقاط مشترکی با هر دو سوی طیف سنتی – مدرن جامعه دارند که می‌بایست از این مزیت به بهترین وجه استفاده کنند. در این باره دو نکته بسیار مهم و اساسی است:
یکی توجه و تاکید بر نقطه و شاخص محوری برای گفت و گوی دو جانبه فرهنگی با روشنفکران عرفی و نیروهای سنتی و دوم تنظیم رابطه اجتماعی و سیاسی منطقی و راهگشا با این دو طیف.
«رویکرد تاریخی» به دین نقطه مشترک روشنفکران دینی و عرفی
روزی روزگاری نحوه برخورد این دو نحله روشنفکری با یکدیگر را در جامعه ما مسئله خدا و موضوع ماتریالیسم و نیز مسئله عدالت و استثمار تشکیل می‌داد، همان طور که در نسلی پیش‌تر مسئله علمی بودن یا نبودن دین بود و در فضای دهه هفتاد و هشتاد عقلی بودن یا نبودن دین. این گونه دو قطبی‌سازی‌های فکری هر چند در عرصه اندیشه، طبیعی و شاید ضروری باشد، اما «روشنفکر» تنها یک اندیشمند و دانشمند نیست. در آن صورت نام او فیلسوف، جامعه‌شناس، اقتصاددان، فیزیکدان و ریاضی‌دان و… می‌بود. همان گونه که «روشنفکر» یک فعال سیاسی صرف برای کسب یا حفظ قدرت (حتی برای آرمان‌های ملی و مردم‌دوستانه) نیست. هر دو طیف یادشده دایره‌های تک‌مرکزی‌اند به مرکزیت «حقیقت» در اولی(فیلسوف و دانشمند) و «قدرت» در دومی( سیاست مدار). اما «روشنفکر» یک بیضی دو کانونی و دو مرکزی است، یک کانونش حقیقت است و کانون دیگرش تغییر (تغییر قدرت). و به تعبیر مصطفی ملکیان روشنفکر به دنبال تقریر حقیقت و تقلیل مرارت است. کلمه «روشنفکر» معنا و تاریخچه‌ای مستقل از دیگر کلمات فیلسوف و دانشمند و سیاستمدار و… داشته است که در اینجا نیازی به شرح آن نیست.
با این نگاه به روشنفکر و کار روشنفکری است که می‌توان به نحوه برخورد روشنفکران عرفی به مقوله دین و مذهب و به خصوص در منطقه خاورمیانه و جامعه‌ای چون ایران نگریست. جدا از لایه صرفا فکری و حقیقت‌محور مسئله، لایه اجتماعی و کارکردی‌اش نیز اهمیت فراوانی دارد.
در هر حال روشنفکران عرفی با «مذهب» سروکار دارند. مذهبی که پیامبر، متن مقدس، تاریخ، فرهنگ و … مشخصی در سیری طولانی و پرفراز و نشیب داشته است. طبیعی است که آنها باور و اعتقادی به پیامبر و خدا و متن مقدس این دین ندارند چه برسد به فرهنگ و تاریخچه و روحانیت و متولیان آن. اما آنان با این پدیده حداقل به عنوان یک رخداد و پدیده تاریخی ریشه دار و همچنان زنده در جهان معاصر و جامعه کنونی خویش و به خصوص با پیامبر و متن مقدس و سنت بنیانگذار و بنیانگذاران اولیه آن چگونه برخورد می‌کنند؟
پیشنهاد ما یک «برخورد تاریخی» است، آنها می‌توانند بنابر هر رویکرد فرهنگی و فکری و فلسفی که دارند با پدیده اسلام و پیامبر و قرآن، «برخوردی تاریخی» کنند و ببینند آیا محمد به عنوان بنیانگذار این پدیده، چه تاریخی داشته و چه آموزه‌هایی را در این بستر تاریخی پذیرفته و یا بر آنها اثر گذاشته و چه دستاوردهای مثبت و منفی برای زمانه خویش و تاریخ پس از خود به ارمغان آورده است. این امر مستلزم پرهیز از خطای آناکورنیستی و غیرتاریخی دیدن پدیده‌هاست.
برای من در هنگامی که رابطه با مسئله زنان و زن در متون مقدس پژوهش می‌کردم بسیار جالب و شگفت‌انگیز بود که بسیاری از محققان در یک مواجهه نه امروزی، بلکه تاریخی با مسئله برخورد پیامبر اسلام با موضوع زنان چه نظرات و قضاوت‌های کاملا متفاوتی با قضاوت‌های برخی روشنفکران ضدمذهبی که تحلیل و برخورد و قضاوتی غیرتاریخی در این باره داشته‌اند به دست می‌دهند. در این جا به چند نمونه از برخوردهای پژوهشی – تحلیلی غیرمؤمنانه اشاره می کنیم:
1- همیلتون گیپ در یک برخورد صرفاً تاریخی و پژوهشی در کتاب اسلام یک بررسی تاریخی (ترجمه منوچهر امیری، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ص 50) می‌گوید: «اصلاحات اجتماعی قرآن باعث ارتقای موقع و مقام زن شده است؛ قولی است که جملگی بر آن‌اند… بدیهی است که محمد بیش از آن چه در قرآن آمده است نمی‌توانست وارد این شیوه قانون گذاری شود» گیپ اقدامات پیامبر را سقف کاری که او می‌توانست انجام بدهد، می‌داند. او هم چنین از فرهنگ سازی و تمدن‌سازی اسلام به عنوان «تحولی حیرت‌آور» (همان، ص 26) یاد می‌کند.
2 – خانم ژرمن تیلیون (مردم‌شناس بزرگی که از سال 1934 تا سال 1940 در الجزایر به تحقیق مشغول بوده است) در رابطه با قوانین ارث در قرآن می‌گوید: «احکام قرآن در باب ارث، فمنیستی‌ترین قانون گذاری جهان متمدن در آن روزگاران» بوده است. (به نقل از سیمای زن در فرهنگ ایران، جلال ستاری، نشر مرکز، ص 241). خانم تیلیون در همان جا می‌گوید حتی در زمان ما هم در برخی کشورهای شمال آفریقا مردان حاضر نیستند قوانین ارث قرآن در مورد زنان را اجرا کنند.
3 – احسان طبری در کتاب «برخی بررسی‌ها در باره جهان‌بینی‌ها و جنبشهای اجتماعی در ایران» (شرکت سهامی خاص انتشارات توده، 1358) که قبل از انقلاب نوشته، می‌گوید: حق با گلدزیهر است که مندرجات اساسی قرآن علیه آداب متداول دوران پیش از محمد است که نام جاهلیت گرفته است، مانند رسم قصاص و جنگ‌های دائمی و نفاق و تفرقه و وضع نازل و رقت‌انگیز زنان و دختران و غیره. اسلام نوعی زندگی یکتاپرستانه و یا شعار برادری عمومی (انماالمؤمنون اخوه) و دموکراتیسم قبیله‌ای را به میان آورد و گفت که فضیلت هر کس در نزد خدا به پارسایی آن کس است، خواه سیدقریشی باشد یا عبد حبشی (ص200) و یا در جای دیگر می‌گوید: این ارزیابی به هیچ وجه بدان معنا نیست که محتوای تشیع مانند همه مذاهب سرشار از عقاید و مراسمی نیست که پایه عقلی و علمی ندارد… این ارزیابی بدان معناست که به پدیده‌های تاریخی نباید از نظرگاه امروزی نگریست، بلکه باید نقش آن را در زمان‌ها و زمین‌ها به شکل مشخص بررسی کرد. لذا اگر نقادی شادروان کسروی از شیعی گری از نظر مقتضیات روز دارای محتوای منطقی باشد از جهت قضاوت تاریخی دارای چنین محتوایی نیست. اسلام به طور اعم و شیعه به طور اخص خواه از جهت شکل خواه از جهت عملکرد (فونکسیون) تاریخی خود در ادوار گوناگون و در جوامع سلجوقی، صفوی، قاجاری و در دوران کنونی یکسان نماند. تشیع ایامی که حربه اپوزیسیون بود و تشیع در دورانی که به حربه هیئت حاکمه بدل گردید دارای نقش همانندی نیست، همه این ها را یک پژوهنده تاریخ اسلام و تشیع باید با انصاف و عینیت علمی در نظر گیرد. زمانی بود که ستایش خاندان علی مشتی کوبنده بر پوزه خلفای غاصب اموی و عباسی محسوب می شد. (ص 210)
4- پتروشفسکی یکی از آکادمیسین‌های شوروی سابق در کتابش به نام اسلام در ایران (ترجمه شده توسط آقای کریم کشاورز، انتشارات پیام) می‌گوید: «محمد سیاستمداری داهی و بااستعداد است». و می‌افزاید: «رهبران اسلام بنا به مقتضیات خویش نسبت به سنن قبیله‌ای و عشیره‌ای نظر منفی داشته‌اند ولی چون می‌دیدند که به ناگاه مخالفت با سنن یاد شده محال است یک سازش و مصالحه عقلایی را مجاز دانستند». (ص30)
وی در جای دیگری می‌گوید: «محمد تعدد زوجات را مورد تشویق قرار نمی‌داد». (ص 36) و در صفحه 93 می‌گوید: «می‌دانیم که در اسلام تعدد زوجات مجاز است ولی باید به یاد داشت که اسلام تعدد زوجات را پدید نیاورده است و این رسم مدت‌ها پیش از ظهور اسلام بین اعراب و ایرانیان و یهودیان باستانی وجود داشته است. برعکس اسلام این رسم دیرین را محدود کرد و مردان را از داشتن بیش از چهار زن در آن واحد منع نمود».
وی در ص 175 می‌گوید: «در حقوق جزایی اسلام بسیاری نکات هست که نه تنها از اروپای غربی در دوران تعالی فئودالیسم (قرن‌های 11 تا 15) پیشی جسته است بلکه از قوانین حکومت مطلقه (قرن‌های 16 تا 18) نیز متعالی‌تر است». و در جای دیگر آورده است: «مجازات‌هایی که فقه برای دزدی معین کرده است از آن چه در کشورهای غربی معمول بوده ضعیف‌تر است زیرا در قرون وسطی ممکن بود برای یک دزدی ناچیز سارق را به دار بیاویزند. حتی در آغاز قرن 19 در انگلستان و فرانسه برای سرقت قرصی نان و پاره‌ای گوشت دزد را به اعمال شاقه محکوم می‌کردند.» (ص 181) و در جای دیگر می‌گوید: «شریعت زن را مکلف ساخته که از شوهر اطاعت کند که وجه مشترک همه ادیان است ولی قدرت شوهر به شخص زن بسط پیدا می‌کند و نه به اموال او. در حقوق اسلامی برعکس قوانین فئودالی و بورژوازی اروپایی که شوهر اختیار مال و جهیزیه زن را دارد به شدت اصل تجزیه اموال زن و شوهر مراعات می‌شود. شوهر حق ندارد اختیار اموال منقول و غیرمنقول زوجه خویش را داشته باشد.» هم چنین در یک پاورقی مربوط به بحث بالا آورده است: «طبق قانون ناپلئون زن بدون اجازه شوهر حق ندارد جهیزیه خود را مصرف ]تصرف[ کند ولی شوهر جهیزیه زن خود را به هر گونه‌ای که بخواهد می‌تواند خرج ]تصرف[ کند.» (ص 187)
و در جای دیگر می‌گوید: «در میان غربیان نظر یک جانبه‌ای درباره وضع زنان در کشورهای اسلامی وجود دارد. زن در کشورهای اسلامی مشرق زمین بر روی هم با مرد برابر نبوده و مطیع وی (پدر یا شوهر) بوده است. ولی از یاد نباید برد که در ممالک مسیحی غرب که زن منزوی نبوده و تعدد زوجات وجود نداشته است نیز وضع چنین بوده است. در عوض در سرزمین‌های اسلامی دفاع از حقوق ملکی و زندگی زوجه به حدی بوده که هی چگاه در ممالک غرب معمول و متداول نبوده است.» (ص 188)
5 – متن پنجم کتاب 23 سال (نوشته علی دشتی یا منزوی) است که در جامعه ما به صورت غیررسمی منتشر شده است. این کتاب در جامعه ما به عنوان یک کتاب ضداسلام و ضدپیامبر شناخته شده و در زمان خودش هم غوغایی به پا کرده و پاسخ‌هایی به آن نیز (از جمله از طرف آقای مصطفی حسینی طباطبایی) منتشر شده است. اما برخی تحلیل‌ها و قضاوت‌های تاریخی این کتاب در مورد زنان و نقل آن می‌تواند به عنوان یک نمونه از برخوردهای غیردینی و صرفا تاریخی، جدا از صحت و سقم نظریاتی که ابراز می‌شود، مفید باشد. این نوع رویکرد می‌تواند درسی برای روشنفکری عرفی ما باشد و آن آشنایی با مواضع تاریخ 23سال در یک برخورد تاریخی با موضوع زن است.
در ابتدا مطالبی را می‌آوریم تا موضع غیرمؤمنانه کتاب 23 سال را نشان بدهد و سپس به نظرات و قضاوت های تاریخی او در رابطه با برخورد اسلام و پیامبر با مسئله زنان می پردازیم.
نویسنده این کتاب معتقد است به پیامبر وحی نمی‌شده است و آیات قرآن الهامات درونی خود پیامبر بوده است. هم چنین نویسنده معتقد است از اواسط حرکت پیامبر یعنی در دوران مدینه، آرام‌آرام روش و اخلاق پیامبر عوض می‌شود. او حتی در یک جا تعبیر «یاسای محمد» را هم می‌آورد. نویسنده کتاب معتقد است «قرآن یک سبک تازه آورده که از نظر سبک معجزه است اما محتوای تازه‌ای ندارد» (صفحه 91 الی 93). وی معتقد است همه حرفهایی که محمد زده قبلا توسط بودا و مسیح و دیگر پیامبران گفته شده و چیز تازه‌ای نیست. او در صفحات متعددی از جمله 45، 46 و 92 از تعبیر «تأییدات روحی درونی محمد» استفاده کرده است. یعنی سخنانی که پیامبر می‌گوید از روح و درون خودش بیرون می‌آید و وحی نیست. در جایی دیگر می‌گوید: «زنان وی چون شاهزاده خانم های مشرق زمین باید به حجاب بروند و پس از مرگش هم چون شاهان بنی‌‌اسرائیل کسی حق ندارد با زنان او هم خوابه شود (صفحه 183). او از تلمود نقل کرده که بعد از مرگ پادشاهان یهود نباید کسی با زنان شان ازدواج کند. نویسنده در جای دیگر به «تناقض و تغایر و تخالف در قرآن» اشاره کرده است (صفحه 236). وی در صفحه 241 می‌گوید: «خداوند و محمد به طرز قابل تأملی در قرآن با یک دیگر مخلوط می‌شوند» و مثال ادبی‌اش افعال و ضمایر اول شخص و سوم شخص و نوسان بین این دو در قرآن است.
در یک جای دیگر هم می‌گوید «خدایی در اعماق وجود ناخودآگاه محمد ظهور می‌کند و او را مبعوث می‌فرماید و مأمور ارشاد قوم خویش می‌سازد. آن گاه محمد بشر و دارای خصایص بشری به این رسالت قیام می‌کند و آیات قرآنی از این دو شخصیت تراوش می‌کند.»
در صفحه 266 اشکالاتی ادبی به قرآن می‌گیرد و مثال هایی در این رابطه می‌زند. در صفحه 337 می‌گوید «محمد بشری بوده است چون سایر آدمیان و هیچ قوه فوق طبیعی و انسانی به کمک وی نشتافت».
نویسنده در صفحه 24 می‌گوید «محمد بهره‌ای وافر از ارباب دیانات گرفته است». در صفحه 43 می‌گوید «صورتی از اعماق ضمیر ناخودآگاه بیرون جسته و او را به اقدام می‌خواند». صدایی که در صفحه 92 آن را «صدای وجدان پاک و انسانی او» می‌داند. او در صفحه 45 می‌گوید: «آن محمدی که در اعماق این محمد ظاهری خفته است بیدار شده و به حرکت می‌آید.» در صفحه 81 به تمسخر خدای محمد می‌پردازد. در صفحه 88 می‌گوید بیش از 100 اشکال ادبی در قرآن وجود دارد. صفحه 89 می‌گوید «با این همه قرآن ابداعی است بی‌مانند و بی‌سابقه در ادبیات جاهلیت.» در صفحه 133 می‌گوید: «محمدی که باید جزیرهالعرب را به اطاعت درآورد از گریبان محمدی که 15 سال موعظه کرده و سودی به بار نیاورده است سر بیرون می‌کشد». سپس روی «شخصیت تازه محمد» بحث می‌کند و می‌گوید «چنین مردی که به روش مسیح سراپا شفقت است یک باره مبدل به جنگجویی سرسخت و بی‌گذشت می‌شود». بعد ادامه می‌دهد «او در مقام تأسیس دولتی برمی‌آید که در راه تحقق آن از هیچ‌گونه وسیله‌ای روی گردان نیست. مسیح به قیافه داوود ظاهر می‌شود.» (صفحه 135). و در صفحه 137 هم بحثی دارد روی «بیماری مخصوص مردان فوق‌العاده». و در صفحه 160 هم بحثی دارد با تعبیر «تحمیل دین با زور».
او در صفحه 143 اوج حرفش را می‌زند و از قوانین جدید پیامبر تحت عنوان یاسای محمد نام می برد و می‌گوید «دیگر زبان خوش و بحث منطقی معنا ندارد و اینک باید با آنها با زبان شمشیر سخن گفت». و در صفحه 151 هم سخنی می‌گوید که در صفحه 154 هم آن را تکرار می‌کند: «برای رسیدن به مقصود هر وسیله‌ای مجاز و مشروع است». و در صفحه 156 حج را «عادت بت‌پرستان» معرفی می‌کند. این ها چکیده‌ای از مواضع نویسنده است. ولی همین نویسنده در یک برخورد صرفا تاریخی با پیامبر اسلام و به ویژه مواضع قرآن در باره زن، چنین نظراتی را مطرح می‌کند:
«در آن زمان، اجبار به عقیده و بی‌احترامی به آزادی عقیده در همه جهان و همه اقوام وجود داشته است.» (ص160). و در صفحه 186: «ده‌ها آیه قرآن درس آداب سکون و حسن رفتار و اخلاق است. در عین حال اوضاع اجتماعی اعراب زمان حضرت رسول را نشان می‌دهد». و نیز می‌گوید: «در مدینه دستورات جنبه عملی و التزامی دارد و در مقام لگام زدن به خودکامی و خودرایی اعراب بی‌بندوبار است» (ص 185) و می‌گوید: «در تمام اقوام ابتدایی زن در مرتبه دوم است.» بعد ادامه می‌دهد: «در عرب این اصل به شکل وحشیانه‌تر و رسواتری وجود داشته است و حضرت محمد در ضمن تشریع‌‌ها و توصیه‌های گوناگون از حدت این روش وحشیانه کاسته و برای زن حقوقی قایل شده است که در سوره نساء بسیاری از آنها آمده است.» (صفحه 189). در صفحه 190 هم می‌گوید: «در سوره نساء که شارع اسلام حقوق و حدود زن و مرد را معین می‌کند به خوبی تعدیل عادات جاهلیت و ارفاق به جنس زن نشان داده می‌شود.» و با اشاره به آیه «ان اردتم استبدال زوج و آتیتم اهداهن قنطارا فلاتاخذوا منه شیئا…» ادامه می‌دهد «از این آیه به خوبی استنباط می‌شود که مرد عرب وقتی می‌خواست از زن خود جدا شود کابینی را که به وی داده بود پس می‌گرفت و چنان چه ملاحظه می‌کنید شریعت اسلامی آن را نهی می‌کند.» در صفحه 191 در مورد تجویز عادت جاهلی زدن زن می‌گوید «مرد به واسطه قدرت جسمی از دیرباز چنین کرده است. حتی در قرن بیستم این عمل مخالف جوانمردی و منافی عدالت جاری است.» و اضافه می‌کند «یکی از زنان زبیر (اسماء دختر ابوبکر) می‌گوید هر وقت زبیر بر یکی از ما خشمگین می‌شد با چوب چنان او را می‌زد که چوب می‌شکست.» بعد خود نویسنده ادامه می‌دهد: «پس لااقل این فضل را برای شریعت اسلامی باید قائل شد که نخست موعظه و پس از آن ترک همخوابگی را توصیه فرموده و در صورت سودمند واقع نشدن آن دو تدبیر، زدن زن را اجازه داده است.» و اضافه می‌کند: «بعضی از مفسران و فقها معتقدند که زدن نباید منتهی به شکستن استخوان شود وگرنه حکم قصاص بر آن وارد می‌شود.» در صفحه 194 هم می‌گوید: «در سوره بقره آیاتی هست که عدالت و فکر انسانی پیغمبر را نشان می‌دهد و اعراب را از بدرفتاری با زن نهی می‌کند مانند آیه 31 و 232 سوره بقره» (صفحه 194). در جای دیگری هم می‌گوید: «در آیات عدیده قرآن و تعالیم اسلامی به خوبی وضع ناهنجار زن در جامعه عرب و رفتار غیرانسانی مردان با زنان روشن می‌شود مثل آیه 38 سوره نور که پیغمبر حکم می‌فرماید مردان، زن های مملوک خود را برای سود دنیایی به زنا مجبور نکنند» (صفحه 196).
او در جای دیگر در رابطه با ازدواج‌های پیامبر، تحت عنوان «خرده‌گیران فرنگی» می‌گوید: «اگر قضیه را صرفاً با منطق عقلی (نه عاطفی) بسنجیم ارزش ایراد آنان کاهش می‌یابد. محمد بشر است و بشر از نقطه ضعف خالی نیست. تمایل جنسی جزء غرایز آدمی است و بیش و کم هنگامی می‌تواند موضوع بحث قرار گیرد که تأثیری در کار و یا کردار یک شخص نسبت به دیگران داشته باشد. به عبارت روشن‌تر خصلت شخص هنگامی نکوهیده است که زیان‌بخش به حال اجتماع باشد. در زندگانی شخصی و خصوصی، خوبی و بدی و نقطه قوت و یا ضعف نباید مورد بحث و ملاحظه قرار گیرد» (صفحه 198 تا 200). در ادامه می‌گوید: «فکر سقراط در آتن نور می‌ریخت و از آتن به یونان و از یونان به جامعه انسانی، اگر سقراط در زندگانی شخصی خود تمایل خاصی داشته باشد که به دیگران زیان وارد نکرده نباید موضوع بحث قرار گیرد. در هیتلر غریزه جنسی یا نبود یا سرکش نبود، اما افکار شومی داشت که دنیا را به خون و آتش افکند» (صفحه 200). و باز در همان صفحه می‌گوید: «حضرت رسول خود را بشر می‌خواند، تمایل او به زن و تعدد زوجات وی نه آسیبی به اصول دعوت او رسانید و نه زیانی به حقوق دیگران». و در صفحه 217 می‌گوید: «آیه 37 سوره احزاب ]که درباره ازدواج پیامبر با زینب است[ پرمعنا و زیباست و صراحت قول و صداقت روح پیغمبر را نشان می‌دهد». در صفحه 220 نیز می‌گوید: «دلایل صدق و صراحت و امانت رسول در آیات قرآنی زیاد است. حضرت محمد پروای اعتراف به ضعف‌های بشری نداشته است». و بعد در صفحه 292 می‌گوید: «بعضی از ازدواج‌های پیغمبر را باید حمل بر مصلحت و ایجاد پیوند خویشی کرد تا اسلام تقویت شود».
نویسنده در صفحه 297 می‌گوید: «زن قبل از اسلام شأن و حیثیتی نداشت و حتی جزء ترکه میت چون ارث به وراث او می‌رسید.احکام اسلامی در باب زن نوعی انقلاب و تحول مترقی به شمار می‌رود.» در این جا می‌بینیم نویسنده‌ای که اساسا مؤمنانه به متن نمی‌نگرد وقتی به تاریخ می‌نگرد آن قدر شجاعت دارد که چنین جمله‌ای را هم بگوید: «احکام اسلامی در باب زن نوعی انقلاب و تحول مترقی به شمار می‌رود». او در ادامه می‌گوید: «نباید و موجه هم نیست که اعمال و احکام رهبری را که در اوایل قرن هفتم میلادی زندگی می‌کرده است از زاویه افکار و دید قرن نوزدهم و بیستم بنگریم. مثلاً از حضرت محمد متوقع باشیم که در مسئله بردگی نقش آبراهام لینکلن را ایفا کند؛ بسیاری از ایرادها قابل توجیه است». او در صفحه 302 به «زندگی در نهایت قناعت» پیامبر اشاره می‌کند و می‌گوید: «غنایم هنگفتی بدست آورده بودند و زنان پیغمبر تقاضای اضافه نفقه می‌کردند. محمد آنها را بین طلاق و قناعت به همان نفقه مخیر ساخت».
نویسنده در صفحه 316 می‌گوید: «فصاحت بی‌نظیر او از شخصی امی و درس نخوانده اعجاب‌انگیز است. با این زبان گرم و فصیح مردم را به فضیلت و درستی و انسانیت دعوت می‌کند. به یاری مستمندان و ضعیفان برمی‌خیزد. راستی و درستی و تقوی و عفاف را مایه نجات می‌داند. از اخبار گذشتگان و انبیاء سلف سخن های عبرت‌‌انگیز می‌آورد».
پس یک پژوهشگر می‌تواند مؤمنانه به متن مقدس نگاه نکند ولی سعی کند منصفانه نگاه کند. من فکر می‌کنم با رویکرد تاریخی می‌توان منطق و منطقه فکری مشترکی بین همه روشنفکران – اعم از مذهبی و غیرمذهبی – به وجود بیاید. تنها شرطش این است که ما «شجاعت دانستن» داشته باشیم.
بنابراین روشنفکران عرفی و غیردینی می‌توانند در یک برخورد تاریخی با دین به تحلیل و ارزیابی دقیق‌تر، منصفانه‌تر و علمی‌تر و با رعایت ادب علمی و اخلاق پژوهش برسند. احتمال بسیار زیادی وجود دارد که برخی از این روشنفکران ؛ پیامبران را نه به عنوان یک پیامبر بلکه به عنوان یک مصلح اجتماعی در زمان خود ببینند. حال حتی اگر آنها به کارکرد مصلحانه و مثبت یک دین یا پیامبر در یک یا چند حوزه در بستر تاریخی خود برسند حداقل می‌توانند عنوان کنند که آموزه‌های آن دین در زمانه خود چنان تأثیر مثبتی داشته اما حالا آن کارکرد و تأثیر را از دست داده و حتی به ضد خودش تبدیل شده است.(این موضعی پژوهشگرانه و تاریخی است که برخی روشنفکران غیر مذهبی در یک برخورد تاریخی بدان رسیده اند).
نگارنده خود در این رابطه معتقد است که متون مقدس برای انسان مدرن حالت «دو صدایی» دارد؛ صدایی به نفع حقوق بشر و صدایی بر علیه آن، صدایی به نفع آزادی و دموکراسی و عدالت و صدایی بر علیه آن، صدایی به نفع حقوق زنان و صدایی بر علیه آن و …؛ و وظیفه مهم و شاید بزرگ ترین رسالت کنونی نواندیشان دینی تعیین تکلیف و تببین نسبت این دو صدا با هم در گامی فراپیش در مسیر نوزایی فکری و اصلاح دینی در وضعیت پساانقلاب/پسا جمهوری اسلامی است. این مسئله موضوعی بسیار جدی است که جای تفصیل آن در اینجا نیست.
برخورد تاریخی با پدیده‌های دینی می‌تواند یک «منطق مشترک» هم چون یک بازار مشترک مرزی برای تبادل کالاهای فکری بین دو نوع روشنفکری و نواندیشی دیی و عرفی باشد. به علاوه که این نحوه برخورد می‌تواند برای روشنفکری عرفی راهی برای پیدا کردن یک زبان مشترک با توده‌های مذهبی بگشاید. این راه، منطق و «منطقه بی‌طرف مرزی» برای هر دو نحله روشنفکری و نیز برای کل جامعه ما بسیار مفید، آرام‌بخش و متعادل‌کننده روابط خواهد بود.
دامن زدن به دو قطبی مذهبی و غیرمذهبی و به گردن مذهب و مذهبی‌ها (و به خصوص نواندیشان دینی) انداختن همه فجایع و مشکلات جامعه ایران و کیفرخواست حکومت مدعی دین در ایران را به اسم مذهب و روشنفکران مذهبی صادر کردن هم غیرواقعی است و هم غیرمنصفانه و غیرمفید و غیراستراتژیک. متأسفانه برخی از روشنفکران غیر/ضدمذهبی همان اشتباه بخشی از روشنفکران مصری را انجام می‌دهند که در برابر خطاهای مرسی، تضادشان را با مذهب و مرسی عمده کردند ولی در عمل نردبان نظامیان مستبد شدند و بعد هر دو بخش مذهبی و غیرمذهبی مورد سرکوب یکسان حکومت قرار گرفتند. در تاریخ ایران نیز یک بار دیکتاتوری غیرمذهبی رضاشاه و یک بار هم استبداد دینی جمهوری اسلامی توانست از توان و نیروی بخش‌هایی از روشنفکران غیرمذهبی و مذهبی برای پیشبرد خواست‌های خویش بهره ببرد و این برای هر دو نحله باید عبرت‌آموز و راهگشا باشد.
«مقاصدالشریعه» نقطه مشترک نواندیشان دینی و اصلاح طلبان حوزوی
رفرمیست‌ها یا اصلاح طلبان حوزوی کسانی هستند که می‌خواهند با حفظ «منبع‌شناسی» و «روش‌شناسی» حوزوی، اما «بینشی» نو و اصلاح‌شده از دین ارائه دهد. نواندیشان دینی در منبع‌شناسی و روش‌شناسی‌شان نیز رویکرد حوزوی را نقدی بنیادی می‌کنند (این موضوع بحث خاص خود را می‌طلبد). اما یک نقطه بی‌طرف مرزی بین نواندیشان از یک سو و اصلاح‌طلبان رفرمیست (و حتی برخی سنتی‌های حوزوی) از سوی دیگر می تواند مبحث «مقاصدالشریعه» باشد. برخی از علمای بزرگ نیز در گذشته در این باره بحث کرده‌اند و یا حتی کتاب نوشته‌اند (مانند کتاب علل الشرایع از شیخ صدوق از بزرگترین فقهای شیعه). این نکته که احکام دینی (به صورت جزئی و مورد به مورد و یا به طور کلی) دارای فلسفه و هدفی هستند و به طور عینی و عقلی می‌خواهند به «نتیجه»ای خاص برسند، بحث پردامنه‌ای در فرهنگ و تمدن اسلامی است. یکی از مباحث مهم بین اشاعره و معتزله (دو گرایش اصلی کلامی مسلمانان در قرون اولیه اسلامی) در همین رابطه بوده است که در بحث عام‌تر و مهم‌تری تحت عنوان «حسن» و «قبح» «ذاتی» یا «شرعی» اعمال (و احکام) در باره آن بحث می‌کرده‌اند. اشاعره هر آنچه خداوند گفته است را با این فرض و تصور که عقل بشری نباید و نمی‌تواند در آن دخالت کند، دارای «حسن» یا «قبح» شرعی می‌دانسته‌اند، اما معتزله به عکس معتقد بوده‌اند که اعمال (و احکام) شرعی دارای حسن و قبحی ذاتی هستند که برای بشر قابل کاوش و فهم عقلی است.
حال اگر از منظر حسن و قبح عقلی اعمال و احکام به مسئله دین بنگریم بسیاری از افراد رفرمیست (و بسیاری از سنتی‌های) حوزوی نیز به این امر اعتقاد دارند. حال اگر نواندیشان دینی که به صورت کلی و یک باره و یک جا در این باره بحث می‌کنند و به نتایج کلان می‌رسند، با این افراد و نیروها به صورت جزئی و مورد به مورد بحث کنند آن گاه اگر نشان دهند که یک فرم یا قالب از یک اعتقاد و عمل و حکم دیگر راهی به سوی آن «مقصد» و «علت»ی که برای آن آمده است نمی‌برد و به نتیجه ای که در صدر اسلام از آن مد نظر بوده را دیگر برآورده نمی کند، آن گاه می‌توانند با همین منطق در یک منطقه مرزی مشترک عقلانی و منطقی، نیروهای رفرمیست و سنتی حوزوی را راضی و قانع به «اجتهاد» برای طرح یک فرم و قالب متناسب امروزین برای رسیدن به آن «مقصد»الشریعه بکنند. مقوله «اجتهاد» که برای حوزویان نیز نام‌آشناست می‌تواند و باید برآمد و خروجی همین فرایند تحلیل مقاصدالشریعه به طور خاص (و «فلسفه احکام» به طور عام) باشد.
نواندیشان دینی در این نقطه می توانند با حوزویان نیز زبان و منطقی مشترک در یک منطقه بی‌طرف فکری بیابند.
ضرورت گفت و گو، همگرایی و دارالتقریب روشنفکری (و روشنفکری دینی)
بخش های مختلف جامعه ایران به طور عام و جامعه روشنفکری ایران به طور خاص شدیدا نیازمند گفت و گو و همگرایی و همبستگی درونی اند…
نواندیشان دینی هم اکنون دارای نحله‌های گوناگونی هستند، اما همان گونه که روزی شیخ شلتوت سنی و آیت‌الله بروجردی شیعه در یک تصمیم تاریخی و دوران ساز به ضرورت «دارالتقریب» بین دو فرقه مهم اسلامی رسیدند، امروزه تقریب و همگرایی بین نواندیشان دینی برای بهتر و موفق‌تر بودن پروژه نوسازی فکری – سیاسی‌شان برای جامعه ایرانی ضروری است. آنها نباید انرژی‌شان را صرف نقد (و متأسفانه تخریب) یکدیگر کنند (امری که به نظر من به خاطر نقد غیرمنصفانه و فرافکنانه دکتر سروش بر ایدئولوژی روشنفکری شریعتی به جای نقد ایدئولوژی رسمی روحانیت حاکم نضج گرفت. این نقد به جای نقد آیت‌الله خمینی و آیت‌الله مطهری و جمهوری اسلامی و فقاهت ایدئولوژیک شده و نقش قبلی اصلاح‌طلبان فعلی در برساختن شرایط پیش‌آمده؛ با فرافکنی و طفره روی از نقد خود به نقد انقلاب، شریعتی و ایدئولوژی پرداخت و متأسفانه برخی روشنفکران غیردینی نیز بدون شناخت و دقت کافی دنبال همین روند افتادند!).
نحله های مختلف روشنفکری دینی در نقد دین سنتی و حکومت و استبداد دینی حاکم؛ منطق و اهداف بسیاری مشترکی دارند، همان گونه که در تبیین دین و پروژه نواندیشی دینی (علیرغم تنوع داخلی‌اش) با نقدها و پرسش‌ها و آسیب‌شناسی‌های مشترکی مواجه‌اند.
به طور کلان و عام نیز روشنفکران ایرانی، اعم از دینی و غیردینی؛ جدا از گفت و گوها و نقدهای گاه بسیار جدی و درونی بین خود، نیازمند همگرایی اند و نباید انرژی‌شان را صرف تخریب یکدیگر کنند. «نقد» و «تخریب» مرزهای روشن معرفتی و اخلاقی دارد. متأسفانه گاه روشنفکران عرفی (و به میزان بسیار کمتری روشنفکران دینی) طرف مقابل را تبدیل به تضاد اصلی خود می‌کنند. (همان گونه که در حوزه عمل سیاسی و اجتماعی نیز گاه برخی افراد و نیروهای غیر/ضدمذهبی تعارض و تضادشان با اصلاح‌طلبان بیشتر از جریانات راست و راست افراطی است و حتی بعضی این خطای استراتژیک‌شان را با خطای دیگری توجیه می‌کنند و مدعی اند که اصلا اصلاح‌طلبان/روشنفکران دینی باعث طول عمر حکومت می‌شوند و تضاد اصلی آن ها هستند!).
در هر حال هر دو طیف نواندیشان و روشنفکران دینی و عرفی در برخورد با حکومت و استبداد دینی؛ منطق و هدف مشترک بسیاری دارند. مسئله «جدایی دین و دولت» یکی از مخرج مشترک ها و دستاوردهای مهم همکاری و همسویی در امور مشترک توسط این دو نحله است که می‌تواند از سوی همگان دنبال شود. (مباحث و تجارب و توصیه‌های هابرماس به هر دو سوی این طیف برای هر دو طرف می‌تواند آموزنده باشد و آنها را از غرور علمی و عملی دور سازد، که خود بحث مستقلی می‌طلبد).
هرگونه نفرت‌پراکنی ضددینی (و به عکس) می‌تواند رابطه این دو نوع روشنفکری را مخدوش سازد. در این باره روشنفکران غیرمذهبی که صدمات فراوانی از حکومت و استبداد دینی خورده‌اند باید خویشتن‌داری و حزم و عمق استراتژیک بیشتری از خود نشان دهند.
ملتهب و تیره بودن رابطه درونی این دو طیف از روشنفکران و بدتر از آن دامن زدن به یک جامعه دوقطبی تنها و تنها به سود مستبدان و جریانات راست و راست افراطی برای حمله بیشتر به آزادی و دموکراسی و عدالت و جریان تغییرطلب و تحول‌خواه در جامعه ایران و شدیدا به ضرر منافع ملی و مردم و میهن ماست. بهترین و کم‌هزینه‌ترین راه برای «تغییر» و رهسپاری به سوی آزادی و عدالت و رفاه و آسایش و آرامش برای جامعه ایرانی تنش‌زدایی و تعامل همگانی و مشارکت جمعی حداکثری و پرهیز از دوقطبی کردن و نفرت‌آفرینی و خشونت‌زایی است.
رابطه و نسبت نواندیشان دینی و رفرمیست‌ها (و سنتی‌ها)ی حوزوی اما در دو عرصه متفاوت قابل دقت است: عرصه نظری و فکری و حوزه عملی مرتبط با «نهاد» روحانیت. نواندیشان دینی همواره بر حوزویان و به خصوص افراد خوش‌فکرتر آنان تأثیرات به سزایی داشته‌اند. این امر از مهندس بازرگان و دکتر شریعتی و… تاکنون که آرای دکتر سروش و مجتهد شبستری و ملکیان و کدیور و اشکوری و… در میان آنها کم و بیش مورد بحث قرار می‌گیرد، مطرح بوده و هست. نواندیشان دینی نباید استقلال و منطق و رویکرد اساسی و اصولی خود را بنا به مصالح سیاسی مقطعی به روحانیون واگذار کنند و به جای تأثیرگذاری بر روحانیت اصلاح‌طلب به عامیان متقاضی نظر و فتوای جدید از آنان تبدیل شوند.
اما جدا از حوزه فکری، در عرصه عمل نیز رابطه شخصی بین نواندیشان با روحانیون اصلاح‌طلب عموما خوب و اثرگذار بوده است. این امر هم در رابطه با مرحوم بازرگان و هم در رابطه با دکتر شریعتی مصداق دارد. علیرغم تمامی جوسازی‌های عده ای از حوزویان علیه دکتر شریعتی، اما وی موضعی بسیار منطقی و متعادل در امور اجتماعی و عملی با روحانیون داشته و تجلیل‌های گاه حتی اغراق‌آمیز از اصلاح‌طلبان حوزوی کرده است. همین امر باعث تأثیرگذاری عمیق او در حوزه‌ها و بخشی از روحانیون و پیروان آنان گردید. بسیاری از اصلاح‌طلبان امروزی نیز در دوران جوانی خود با نسیم افکار شریعتی مواجه شده بودند. (از میرحسین موسوی گرفته تا بسیاری از روحانیونی که امروزه در میانسالی قرار دارند). اسلام منهای روحانیت شریعتی به درستی حوزه «تفکر» را در برمی گرفت و تقسیم‌بندی روحانیون به پاک و پوک و پلید و تأکید بر دعوای پدر – فرزندی بین او و برخی روحانیون در برابر ساواک سرکوب‌گر و بسیاری نمونه‌های دیگر وجه دیگری از این دو لایه را تشکیل می‌داد. روشنفکران نباید با افراط و تفریط گرایی متداول در روان جمعی ثنوی ایرانی یک بار «علیه» روحانیت دچار افراط شوند و یک بار عجولانه و ساده‌اندیشانه به «نفع» روحانیت (متأسفانه این امر در برخی تئوری‌های بعضی روشنفکران غیرمذهبی در جامعه ما فرمول‌بندی و تئوریزه شده که جای بحث آن اینجا نیست).
به علاوه این که این برخورد شتابزده و سطحی افراط – تفریطی دچار یک خطای بزرگ استراتژیک در تحلیل شرایط نیز می‌شود و آن عدم توجه به تفاوت جامعه ایرانی با مختصات دهه چهل و پنجاهی‌اش و در شرایط پیشاانقلاب – پیشاجمهوری اسلامی؛ با جامعه دهه هشتاد و نودی با مختصات پساانقلاب و پسا جمهوری اسلامی‌اش. اگر در آن هنگام نسبت شهرنشینی به غیرشهرنشینی هفتاد به سی و شصت به چهل (و در مقطع انقلاب 55 به 45 درصد) بود اینک این نسبت به هفتاد به سی درصد رسیده است. سطح سواد و تحصیلات عالیه، رشد رسانه‌های ارتباطی و رشد طبقه متوسط و سربرآوردن سبک‌های مختلف زندگی و مطالبه مشارکت‌جویی سیاسی در میان طیف وسیعی از نیروهای مذهبی (اعم از سنتی، رفرمیست و نوگرا) که به گمان من هم چنان اکثریت قوی جامعه ایران را تشکیل می‌دهند ما را با جامعه‌ای جدید مواجه می‌کند. اگر تا مقطع انقلاب ما با «جامعه‌ای ناموزون با غلبه وجه سنتی» مواجه بودیم اینک و از نیمه دوم دهه شصت به بعد با «جامعه‌ای ناموزون با غلبه وجه مدرن» مواجه‌ایم. نسبت و جایگاه روحانیت با این دو جامعه با مختصاتی تغییر و تحول یافته، کاملا متفاوت و قابل تأمل است. اینک حتی برای بسیاری از خانواده‌های سنتی اصلا مهم نیست که عقد و طلاق‌شان و یا تلقین اموات‌شان در گور را یک روحانی انجام دهد یا یک فرد رسمی یا مطلع مذهبی با لباس شخصی غیرروحانی. ندیده گرفتن این تغییرات ما را علاوه بر عجولی و شتابزدگی دچار «تأخیر تاریخی» نیز می‌کند. نواندیشان دینی هم چنان باید استقلال، فاصله و پیشگامی فکری خود را نسبت به حوزه‌ها، ضمن برخورداری از روابط منطقی (گفتگویی – تعاملی) دوستانه با روحانیون اصلاح‌طلب و رفرمیست حوزوی حفظ کنند.
مزیت نواندیشان دینی این است که از یک سو می‌خواهند دست در دستان روشنفکران عرفی مردم‌دوست و منطقی بیندازند و از سویی دست در دستان روحانیون و سنتی‌های اصلاح‌طلب. و البته همه این زنجیره صلح و دوستی و تعامل و کنش و تحرک، رو به مردم و میهن دارند برای آزادی، عدالت، رفاه و امنیت و آسایش و رضایت.